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Altar Mayor - Nº 90 (12)
Sábado, 20 diciembre a las 14:08:52

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 90 – Enero de 2004 (Extraordinario)

RESPUESTAS CRISTIANAS A LOS DESAFÍOS DE LA CULTURA ACTUAL
Por Isaías Díez del Río, OSA

Indiscutiblemente el mensaje de la fe cristiana va dirigido a todos los hombres de todos los tiempos, razas y culturas. Hoy, sin embargo, esta fe parece que está huyendo de Occidente. ¿Por qué? ¿Acaso el contexto sociocultural de hoy en Occidente supone o reclama una configuración especial del mensaje cristiano? Lo que seguidamente intentaremos hacer es ofrecer, en primer lugar, una breve descripción de ese momento sociocultural y, a continuación, formular el mensaje cristiano que en ese contexto parece más adecuado transmitir.

El hombre es –como decía Ortega- «él y sus circunstancias». Todo hombre, efectivamente, es un-ser-situado; y su modo de ser y de creer depende en gran medida de la situación en que esté instalado. La religión en sí no existe, sólo existe en los hombres. Todo hombre, por tanto, se ve obligado a tener que vivir la fe, como cualquier otra vivencia, en una determinada situación, circunstancia ésta que ha de condicionar necesariamente tanto su acogida como la forma de vivirla.

La situación del hombre occidental actual está surcada y definida por dos corrientes de pensamiento o sensibilidades culturales entrecruzadas, distintas y hasta confrontadas: la modernidad y la postmodernidad, la razón y los sentimientos. Este conglomerado de corrientes o de fuerzas está afectando a todos los ámbitos de la realidad y de la vida.

Todos participamos de estas dos sensibilidades, cada cual, por supuesto, en distinta medida. ¿Quién, de hecho, manda, y en qué medida, en nosotros, la razón o los sentimientos? O lo que es lo mismo, ¿Quién marca y dirige nuestras vidas: la modernidad o la postmodernidad? Porque, ponerse bajo el dominio y dirección de la razón o del corazón trae consecuencias existenciales muy distintas.

La vida de todos los europeos se está desarrollando en un mundo o contexto, en el que los valores de la modernidad continúan manteniendo no sólo su vigencia, sino también una manifiesta hegemonía en el escenario sociocultural. La razón científica sigue segregando e imponiendo el «código» de valores «fuertes» que predominan en la cultura de nuestros días. En Occidente y, más concretamente, en Europa las fuerzas que marcan el progreso científico técnico y el dinamismo económico siguen siendo las que emanan de la más pura y dura modernidad, que es el equivalente a decir de la más pura y dura racionalidad. Sin embargo, al mismo tiempo, en este mismo Occidente se está viviendo hoy una oleada postmoderna. Puede decirse que «vivimos en un mundo moderno, aprovechándonos de la ciencia y la tecnología, pero lo vivimos con ánimo posmoderno desconfiando de ambas, lo que produce un sentimiento de desconcierto e impostura».

Existe hoy en Occidente una clara disociación/divorcio en el individuo y en la sociedad entre el mundo del progreso y de la economía y el ámbito de la vida personal. Vivimos en un mundo en el que lo racional domina el ámbito de la economía y del progreso científico-técnico; lo irracional o dionisiaco, en cambio, se impone en la esfera de la vida personal. Por un camino marcha la dinámica del progreso, dirigido por la razón instrumental, en busca de la utilidad y el bienestar. Por otro, camina la dinámica de la vida, bajo el impulso y dirección de los sentimientos, en busca de la autorrealización y la felicidad. La modernidad, en definitiva, marca las pautas racionales del orden tecnoeconómico, la postmodernidad está marcando la forma de vivir y de entender la vida.

¿Cuáles son, a grandes rasgos, estas dos sensibilidades que informan la cultura actual, y qué efectos producen en la vivencia del hecho religioso? ¿Qué actitud una y otra sensibilidad genera en el hombre respecto a la religión? ¿Qué mensaje religioso puede sintonizar con la psicología de un hombre situado entre estas dos sensibilidades?
 

1. Visión bajo el prisma de la modernidad

El vector u órgano generador de la cultura moderna es la razón: un tipo de racionalidad pragmática, utilitarista, funcional, positivista, y, en definitiva, unidimensional. El vehículo u órgano generador de esta visión del mundo comúnmente se conoce por el nombre de razón instrumental (Max Horkheimer) o racionalidad funcional (Karl Mannheim).

En una visión del mundo y del hombre polarizada en la «razón instrumental», siempre se impone, sobre cualquier otro valor, aquello que «sirve», lo que es «útil», «rentable» y «eficaz». Esta razón no busca los fines ni las causas últimas de las cosas, ni el ser o verdad, ni el sentido de las cosas ni de la vida. Lo único que le importa y busca es transformar el mundo, para dominarlo, para poder tener más bienes, y, así, poder consumir más, y gozar más. Fuera de su mirada cae también la búsqueda del deber ser, así como la realización del ser pulsional o autorrealización de la persona.

El producto más genuino de la modernidad respecto a la religión es la secularización, es decir, el desalojo de la religión de todos los órdenes de la realidad: de la naturaleza, la cultura, la sociedad y la vida pública, dejando al hecho religioso circunscrito al ámbito de la esfera privada.

En determinados pensadores y ámbitos culturales y sociales esta secularización ha terminado en secularismo, laicismo o ateísmo. En los ambientes y pensadores instalados en el secularismo, no sólo se desaloja a Dios del mundo, sino que se niega su existencia, como único medio o camino –dicen- para poder afirmar la existencia del hombre y del mundo. No contentos con la negación del dios de la religión, han intentado procurar al hombre universos simbólicos (esos marcos de referencia general, donde todo encuentra explicación y sentido), sustitutivos de la religión, dando así origen al pluralismo cosmovisional que hoy priva en Occidente.

En los ambientes y en las personas donde predomina una visión de la vida bajo el prisma de la modernidad o racionalidad, la razón suele sustituir a la fe, la ciencia a la revelación, la naturaleza a la providencia, el progreso a la tradición, la felicidad a la salvación, el bienestar al estado de gracia. Al ser reemplazada la fe por otros universos simbólicos, el conocimiento incuestionado y seguro que la creencia proporciona se diluye en un conjunto de suposiciones, las arraigadas interpretaciones de la realidad se transforman en hipótesis, las convicciones se tornan en cuestión de gustos y los preceptos se vuelven sugerencias. Surge así un pluralismo de sentidos o pluralismo cosmovisional, que siempre va en detrimento del único sentido que proporciona la fe tradicional. La lógica consecuencia del pluralismo religioso es, precisamente, la relativización de la propia tradición. Desaparece la exclusiva de la verdad en las ofertas religiosas, pues todas las otras tradiciones religiosas son tan legítimas como la propia. Una consecuencia de este relativismo es el distanciamiento y abandono de todas las ofertas religiosas.

La modernidad en su último desenlace ha terminado instalando al hombre en un mundo postreligioso. «Un mundo postreligioso porque los valores de referencia socialmente plausibles son ajenos al campo de lo sagrado, y reconocidos por su eficacia, racionalidad o utilidad. Las estructuras sociales, la ciencia, la moralidad, los valores de convivencia social, se han desarrollado bajo formas de humanismo inmanente y han perdido virtualmente toda necesidad de un soporte público de lo religioso. El orden natural, social, económico y cultural aparecen como el resultado del actuar humano, objeto de manipulación del ser social para el que ha perdido toda relevancia lo religioso como elemento configurador o significante». Dado que el mundo religioso de occidente ha sido siempre el cristiano, habría que decir que la cultura moderna ha terminado situando al hombre occidental, más que en un mundo postreligioso, en un mundo postcristiano.

El último desenlace religioso de la secularización es la instalación o situación del hombre en un humanismo inmanente, ajeno e indiferente a la trascendencia: el conocido por humanismo de indiferencia.

En aquellas personas que en este ambiente postcristiano se mantienen en la fe, ésta adopta rasgos más puros y personalizados que los tradicionales, pues la secularización ha hecho que Dios, la Iglesia y la fe se vuelvan realidades más gratuitas, de lo que fueron en épocas precedentes. Si antes la religión era algo más que religión, por estar inmiscuida en todos los ámbitos de la realidad, a partir del momento en que cada ámbito de la realidad ha adquirido su plena autonomía, la religión no tiene otro remedio que recluirse y desarrollarse en el ámbito que le es propio, es decir, donde es sólo religión. «La experiencia de soledad –se ha escrito- que el hombre secular está viviendo al comprobar la caída de los dioses, le lleva (le debe llevar) a una experiencia de fe, como abandono en el verdadero Dios: una fe desinteresada, que no necesita de los alicientes, de las utilidades temporales; una fe humanizadora, comprometedora pero no de manera sacralizante; una fe gratuita, fruto en último término de la gracia y no de predisposición temperamental o de herencia cultural; una fe libre por encima de todo determinismo; fe de acción de gracias, de adoración y de esperanza más que de temor y de peticiones. Una fe (en definitiva) más cristiana».
 

2. La postmodernidad como balance crítico de la modernidad

Otra de las corrientes de pensamiento –decíamos- que forman el río que surca e irriga nuestras vidas, de signo diametralmente opuesto a la modernidad, es la corriente de la postmodernidad. Una y otra –como ya hemos indicado- se mezclan y entrecruzan, produciendo en el hombre y en la sociedad actuales ese estado de esquizofrenia o disociación/desdoblamiento en los comportamientos, que se produce siempre que dos principios rectores enfrentados anidan y dirigen nuestras vidas.

Los grandes relatos o cosmovisiones religiosas, filosóficas y políticas, que fundamentaron/fundamentan y orientaron/orientan la vida de los hombres instalados en la modernidad (sea cristianismo, comunismo, liberalismo, cientificismo..., es decir, todos los «ismos» modernos) son para la postmodernidad puros cuentos sin fundamento real alguno. Para la postmodernidad no existen ni verdad objetiva, ni moral o ética universal, ni historia, ni realidad alguna con base fundante y horizonte de sentido.

La postmodernidad –nacida por desencanto de la modernidad- se entiende como un balance crítico de la modernidad; de ahí que su empeño y principal tarea sea la deconstrucción o desmantelamiento de las categorías de la modernidad. Como demolición de las categorías modernas, «la postmodernidad proclama la disolución de conceptos que eran claves para la modernidad, como: verdad, sujeto, totalidad, fundamento, historicidad, sentido unitario de la historia. Por eso, frente al pensamiento fuerte de la modernidad, que se cree en posesión de la verdad o del pensamiento absoluto; frente al pensamiento fuerte de la teología, de la metafísica, del racionalismo y de la ciencia, que se sustenta en dogmas, fundamentos ontológicos y criterios objetivos, la postmodernidad defiende una religiosidad débil, una ontología débil, un pensamiento débil, una ética de la debilidad.

Frente a lo que podría calificarse de saber «fuerte» -por responder a un saber «total», «firme», «seguro» y «dogmático»- del que se sienten orgullosos poseedores el Racionalismo Ilustrado de la modernidad y las Religiones, la postmodernidad propugna un saber «débil» (Light), es decir, un conocimiento parcial, sectorial, tentativo, aproximativo, frágil, coyuntural e incierto; conocimiento que está llamado a ser –por esa su fragmentariedad, precariedad y transitoriedad- constantemente corregido, sustituido, completado, abandonado.

No hay para la postmodernidad verdades objetivas y universales. Sólo existen migajas o fragmentos de verdad. Tampoco existen grandes relatos o cosmovisiones globales, que expliquen la totalidad de la realidad y de la vida, confiriendo sentido al mundo y a la existencia. Sólo existen pequeños relatos en torno a la vida privada, a la felicidad individual, al grupo afín, a la etnia particular. En el pensamiento postmoderno la verdad es reemplazada por la hermenéutica, por la interpretación, además, de que todas las interpretaciones valen lo mismo, cayéndose así en un puro subjetivismo.

El rechazo de las visiones omnicomprensivas o de totalidad lleva también a proclamar el fin de la historia. No existe ni pasado, ni futuro; ni memoria, ni escatología. Sólo existe el presente (el hoy), sin referencia hacia atrás (el ayer), ni hacia delante (mañana), es decir, hoy es únicamente hoy, no es el día después de ayer ni la víspera de mañana (E. Verdú).

La postmodernidad, en fin, da por totalmente terminada la época de la Razón ilustrada. Por eso, frente al imperio de la «razón instrumental», regida por el «principio de realidad», que posterga las gratificaciones, la postmodernidad proclama el imperio o dictadura de los «sentidos», regida por el «principio de placer», que empuja al goce esteticista del presente. Ante «la derrota del Pensamiento» o eclipse de la razón, la explosión de los sentimientos. Frente a la eficacia de la razón instrumental, el hedonismo o capacidad de vivir y disfrutar lo bello. No hay que pensar ni razonar, sólo hay que sentir y experimentar. Y, puesto que no hay pasado, ni hay futuro, se impone disfrutar del presente, es decir, gozar.

«La originalidad del movimiento postmoderno –ha escrito G. Lipovetsky- está en el predominio de lo individual sobre lo universal, de lo psicológico sobre lo ideológico, de la comunicación sobre la politización, de la diversidad sobre la homogeneidad, de lo permisivo sobre lo coercitivo. El prototipo humano de la postmodernidad es el hombre light (E. Rojas), un individuo marcado por el exceso de individualismo, desprovisto de valores sociales y morales, totalmente volcado en la esfera privada de los deseos cambiantes, de las satisfacciones inmediatas y fugaces, del propio bienestar psíquico y corporal. Un tipo humano que tiene «horror al compromiso, miedo a lo definitivo e incapacidad para la fidelidad».

Este individualismo de tipo psicológico se aviene perfectamente con la valoración del «microgrupo» o «comunidad emocional» de carácter marcadamente narcisista. El individuo narcisista, para estar y percibirse vivo, tiene que gozar de la pertenencia espontánea a un grupo cálido, donde pueda proyectares y reflejarse y, de esta manera, sentirse reconocido su yo.

El fin de todo proyecto y normativa histórica totalizante, significa además el fin de la ética, al menos en la forma que prevalentemente ha asumido en el pensamiento moderno. Por eso, frente a la «ética fuerte de los imperativos» de la modernidad, la «ética light» de los bienes (Vattimo), de la satisfacción, de la fruición inmediata de la postmodernidad. Frente a la ética del bien, la ética del bienestar y del goce. En definitiva, una ética hedonista, en la que el individuo reconoce y reafirma su existencia en el placer, a través de la verificación del «gozo, luego existo». Frente a los valores y las normas éticas universales, totalizantes, definitivas y perennes, la nueva ética entroniza y contrapone el valor de lo particular, lo personal, lo íntimo, lo relativo, lo pasajero, lo placentero.

Sobre esta base se yerguen y sustentan todas las actuales éticas personales del «depende», del «todo vale», y «todo vale lo mismo». Estamos –según G. Lipovetsky- en el advenimiento de la era postmoralista, en la que ya no existirán obligaciones. Es la denominada «ética del post-deber», indolora y débil, que se identifica con los deseos inmediatos, la pasión del ego, y la felicidad individual. «Por primera vez –dice el autor citado- ésta es una sociedad [...] que desvaloriza el ideal de abnegación estimulando sistemáticamente los deseos inmediatos, la pasión del ego, la felicidad intimista y materialista... La cultura cotidiana ya no está irrigada por los imperativos hiperbólicos del deber, sino por el bienestar y la dinámica de los derechos subjetivos; hemos dejado de reconocer la obligación de unirnos a algo que no seamos nosotros mismos».

Muerta la ética fuerte, a la ética la sustituye la estética, a la moral le reemplaza la belleza, y al alma le releva el cuerpo, constituido en objeto sagrado, como objeto de salvación.

Aunque en el ámbito teórico el pensamiento postmoderno en rigor excluye y rechaza todo posible teísmo, en la praxis de la vida cotidiana la postmodernidad es perfectamente compatible con la creencia y práctica religiosas. Es más, la sensibilidad postmoderna ha generado o degenerado en una nueva y peculiar manifestación del hecho religioso: la conocida por los nombres de religión personal, religión de bolsillo, religión blanda (light) o «religión a la carta». El mundo de lo sagrado, filtrado por la sensibilidad de la postmodernidad, se traduce en un «collage» de fragmentos, en un «cocktail» de ingredientes religiosos múltiples, elegidos o seleccionados a voluntad.

La religión postmoderna, igual que el resto de vivencias y proyecciones humanas, viene definida por la «filosofía del fragmento», por la «cultura de consumo», y por el principio configurador de la postmodernidad, esto es, por el «principio del placer». De ahí que «el individuo postmoderno en su perfil religioso es partidario de una religión a la carta, defiende una religiosidad individualista y autocomplaciente, una espiritualidad que privilegia la emoción sobre la razón, el sentimiento sobre los conceptos abstractos. Vive una religiosidad ligera, tolerante y humanista, mientras espera una salvación inmanente, una liberación en el aquí y ahora» (J. Moraleda). Lo más interesente para el tema que nos ocupa es que el discurso de la postmodernidad está centrado por completo en el hombre: en su dignidad y en sus potencialidades.

En rigor, la postmodernidad ha supuesto una segunda secularización, en el sentido de que la postmodernidad ahondó y dilató el efecto secularizador de la modernidad sobre la cultura y la sociedad occidentales, pues arrancó de ellas los fundamentos y los fines de la religión. El resultado del envite convergente de ambas sensibilidades –modernidad y postmodernidad- sobre la religión heredada o convencional, es la actual crisis generalizada de la creencia, el crecimiento incesante de la increencia, el descenso drástico de la práctica religiosa, el abandono de la moral oficial de la Iglesia, y el aumento vertiginoso de la indiferencia. Tras la postmodernidad se ha visto considerablemente incrementada la ya nutrida grey de los que están instalados en el llamado humanismo de indiferencia.
 

3. Los compromisos de la postmodernidad

En un hombre y un contexto sociocultural definidos por un ambiente secular postmoderno, en el que conviven y combaten entre sí razón y sentimientos, ¿qué mensaje cristiano puede ofrecerse con garantías de posible acogida?

Por principio hay que decir que la vida del hombre actual está asentada en la postmodernidad. Por eso, a nadie se le oculta que la sensibilidad postmoderna, al responder a una forma de vivir y de entender la vida, está más próxima a la forma de poder vivir hoy la experiencia religiosa. La religión que está asentada en el corazón y no en la razón, está más cerca de la sensibilidad postmoderna que de la modernidad. Esto significa que es la sensibilidad postmoderna la que más va a condicionar las características del mensaje cristiano que en estos momentos se intente transmitir.

Recurriendo a terminología informática, ¿cuál sería el mensaje cristiano procesado por la postmodernidad o, por otros llamada, modernidad tardía? ¿Qué rasgos deben definir el mensaje de fe en la coyuntura sociocultural y religiosa que acabamos de describir?

Alejándonos conscientemente de otras posibles respuestas más radicales, vaya la siguiente formulación de una especie de decálogo, que está convirtiéndose ya en recurso casi convencional:

a) Transmitir un cristianismo centrado en el compromiso solidario con el hombre y con el mundo.

«Nuestro mundo actual sin Dios –escribió Kasper-, es en parte una consecuencia de haber predicado un Dios sin referencia al mundo». J. M. Mardones hablará de «Una fe que valore la densidad de este mundo». Y lo explica así: «El desafío de la inmanencia nos plantea una fe o creencia que valore en su consistencia lo temporal mundano. Desde este punto de vista, la fe en esta modernidad tardía tiene que reencontrar y reafirmar al Dios creador en medio de la creación, la corporalidad y todos los talentos y potencialidades humanas. Si la creencia depotencia la realidad, no hay futuro para la fe». Una fe desencarnada no es fe cristiana. Lo sagrado cercano y tangible en esta fe es el hombre, máxime si éste se encuentra en estado de necesidad. No es concebible una experiencia religiosa desentendida del hombre. De ahí el compromiso ineludible del cristiano de actuar en la plaza pública para mejorar la ciudad de los hombres en justicia, igualdad, libertad y solidaridad. Así se recuperará la dimensión ética del amar a los demás como a uno mismo, que se traduce en una actitud vital de servir o ser-para-los-demás.

Ha llegado quizás el momento de que se haga realidad el pronóstico del Cardenal Newman que ya en su lejano día afirmó: «llegará el tiempo en que sólo quede la Iglesia para defender al hombre y a la cultura». En la Carta de la Conferencia Episcopal Francesa a los católicos de su país: «Proponer la fe en la sociedad actual» se dice: «Tanto desde el punto de vista de la doctrina como desde el de la ética, el carácter propio de la fe cristiana es el rechazo de toda separación entre la causa de Dios y la de los hombres [...] No podemos dejar que se crea que debemos optar entre Dios y los hombres, entre la fe en Dios y el servicio de los hombres. Muy al contrario, la fe auténtica e íntegra en el Dios de Jesucristo implica en un mismo movimiento –que es también el propio del Hijo- la apertura al Padre y el amor al prójimo» (n. 4). Ya en la antigüedad San Irineo había escrito que «La gloria de Dios es que el hombre viva, y viva en plenitud», con lo que quería decir que lo más divino es una vida plena en lo humano.

Si la religión es para el hombre, y no viceversa, todo en esta religión debe rezumar y rebosar humanidad, hasta el punto de que el cristianismo, como cualquier otra religión, se medirá por el grado de humanismo que comporta. Hans Küng llega a afirmar que «según el criterio ético general, una religión es verdadera y buena si y en la medida en que es humana y no reprime ni destruye, sino que defiende y promueve la humanidad». Cristo, si lo pensamos, no predicó ni ofreció un sistema de creencias, sino una forma de vida basada en el amor a los hombres. Puso el fundamento de su mensaje no en la verdad, sino en el amor: «en esto conocerán que sois mis discípulos: en que os améis los unos a los otros».

b) Revalorizar la experiencia religiosa

Aunque la fe es un obsequio razonable, para transmitirla es preciso contar, sobre todo, con la experiencia y el testimonio personal de lo vivido. Es preciso contar con la mística, además y por encima de la ascética y de la apologética. Hay que verificar la validez del discurso cristiano a través de la experiencia, más que a través de palabras y de dogmas. Hay que testimoniar la fe basándose en ortopraxis, y no de ortodoxia. El televidente posmoderno prefiere escuchar experiencias, historias de vida –recuérdese el éxito de programas de televisión como Gran Hermano, Tómbola, Operación Triunfo, etc.-, antes que discursos abstractos y de carácter doctrinal. Por eso, el lenguaje religioso, auténticamente comunicativo, el hablar de Dios a los hombres en la hora actual, tiene que ser un hablar desde Dios, desde la propia experiencia de Dios, lo que hoy se conoce por lenguaje kerygmático. Para ello, requisito imprescindible es tener esa experiencia, pues, como diría alguien, el sabor de la manzana sólo puede ser conocido y contado por quien la ha comido.

Esta actitud conlleva también la revaloración de los sentimientos (el pathos), donde se ubica y desarrolla la mística, reconciliándolos con la razón (el logos). Como dice David Lyon, «lo que interesa destacar es que es fácil concebir erróneamente la religión como conducta meramente habitual (como ir a la iglesia) o como actividad cognitiva (creencias lógicas), mientras que en realidad también tiene que ver –y más profundamente- con la fe, la identidad y aspectos no cognitivos de la vida, como la emoción.La conversión y la relación con Dios, en realidad, sólo se dan en el ámbito de corazón.

El futuro de la fe está en la mística: allí donde confluyen todas las religiones, despojadas de sus respectivas identidades particulares. Karl Rahner, queriendo subrayar la centralidad de la experiencia religiosa en el creyente del mañana, decía que «el cristiano del futuro o será un místico, es decir, una persona que ha experimentado algo, o no será cristiano. Porque la espiritualidad del futuro no se apoyará ya en una convicción unánime, evidente y pública, ni en un ambiente religioso generalizado, previos a la experiencia y a la decisión personales». El P. Congar, por su parte, «aseguraba que el catolicismo actual, o desarrolla el esqueleto de la vida cristiana, la experiencia y la vida interior, o no tendrá posibilidades de supervivencia».

En ese posible «futuro místico» el discurso sobre Dios no será ya la «teología», sino la «teopraxia», no serán los dogmas, sino las experiencias de Dios. Ahí están, como ejemplo de estas experiencias, los escritos-testimonio de los místicos. La carencia de estos testimonios espirituales en Occidente desde el triunfo de la modernidad se debe, fundamentalmente, a la Ilustración (por la visión racionalista de la realidad); a los ejercicios de San Ignacio (meditaciones de carácter reflexivo/racional y moral), que han sido, desde su aparición, el vademécum de la espiritualidad católica; y al creciente legalismo en la Iglesia (por la imposición del parámetro de la racionalidad y la ortodoxia a todas las manifestaciones religiosas, incluidas las experiencias místicas).

c) Recuperar la fiesta

Si la fe y la salvación son gracia y don de Dios, y no esfuerzo y conquista humana, la fe cristiana debe promover la libertad y la alegría de vivir propias de los que se sienten ser hijos de Dios, potenciando un cristianismo festivo y celebrativo. Esta revaloración de la vida frente a la muerte, llevará a reconciliar el cuerpo con el espíritu. Como dice un autor: «Hay demasiado moralismo en nuestra predicación. Sermones y homilías enfatizan lo que los hombres han de hacer, en lugar de invitar a celebrar lo que Dios ha hecho con nosotros. Los creyentes acarician la secreta pretensión de guardar los mandamientos para salvarse, en lugar de vivir esos valores porque han sido salvados» (J. R. Flecha). Habría que encontrar en el cristianismo ese sentido del cuerpo en la oración, de fiesta en la liturgia, de calor humano en la celebración, que se encuentran, por ejemplo, en los happenings laicos. Una liturgia, en fin, «donde cuerpo y espíritu, palabra y signos, naturaleza y creación humana, música y mesa» (J. M. Mardones) se aúnen en total armonía. Esta fe «fruitiva» debe saber aceptar y disfrutar de todo lo bueno y bello que ofrece la vida.

El cristianismo es, ciertamente, cruz (referente de dolor y muerte), pero también, y sobre todo, es resurrección (referente de vida, felicidad y gloria). La Pascua, y no la cruz, es y debe ser el centro del calendario cristiano. No olvidar nunca que el Dios del Nuevo Testamento, es decir, el Dios de Jesucristo, es un Dios Padre, un Dios de Misericordia y Amor, no un Dios Justiciero y de Temor, como lo es el Dios del Antiguo Testamento. Y en la iglesia se ha tendido y se tiende todavía a ver y a ofrecer mucho más al Dios del Antiguo Testamento que al del Nuevo. Se hace mucho más hincapié en el Crucificado que en el Resucitado. La constatación de este hecho llevó a Nietzsche a hacer esta recriminación a los cristianos: «¡Mirad a los cristianos! Siguen a un resucitado, pero sus caras son de muertos». ¿Cómo iba a creer en estos cristianos que, siguiendo a un salvador, no tienen cara de redimidos? «Los sacerdotes –dice en otro lugar- no conocían otra manera de amar a su Dios que clavando a los hombres en la cruz. Pensaron vivir como cadáveres y vistieron de negro su cadáver; hasta en su discurso percibo todavía el olor de las cámaras mortuorias [...] Para que yo aprendiese a creer en su redentor tendrían que cantarme mejores canciones; y sus discípulos tendrían que parecerme más redimidos». Parece –dice otro autor- como si de sus evangelios los cristianos hubiesen arrancado las páginas de la resurrección.

d) Promover una fe crítica e ilustrada

Para evitar en el futuro el culto y trato idolátrico con Dios, como ha sucedido frecuentemente hasta ahora, es preciso presentar la fe de forma más pura y creíble, despojada de todo su perifollo cultural, y vivir y saber dar razón de esa fe. Porque, a menudo en el pasado, y todavía con frecuencia en el presente, la fe tradicional –ha escrito alguien- ha adorado y dado culto al dios de la cultura heredada más que al Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo (J. M. Mardones). Ha pasado ya el tiempo del creyente de la fe del carbonero. En el creyente del futuro la fe crítica debe sustituir a la fe crédula. Una fe, por otra parte, que no se armoniza con la razón y la ciencia, ni es fe auténtica, ni tiene, por eso mismo, futuro. La fe no se construye ni puede construirse contra la razón, sino a su favor. La fe cristiana es y debe ser siempre luz y no oscurantismo, del que en el pasado ha podido ser con frecuencia, y con razón, justamente acusada.

Es ya hora también de empezar a replantear y reformular, «recodificar», las viejas creencias en conformidad con la más reciente hermenéutica científica bíblica y las nuevas conciencias enraizadas en las nuevas sensibilidades socioculturales del entorno vital. Es necesaria una apropiación crítica de la tradición. «La subsistencia vital de la tradición no es la permanencia estática de un depositum fidei a conservar fielmente [...] La verdad objetiva de la tradición sólo es señalada, y no es en modo alguno contenida, en las fórmulas, porque sólo permanece verdadera en cuanto pensamiento vivo».

No hay que perder de vista el sentido histórico de la fe. Con esto quiere decirse que cada dogma tiene una comprensión diferente a través de la historia, pues cada dogma responde a un tiempo y como tal hay que entenderlo. Fijar, como dice al respecto J. Martín Velasco, una tradición en una esencia invariable es el mejor modo de perderla. Una fe acrítica sólo conduce al ghetto de la superstición o al fanatismo fundamentalista. Y si de algo adolece en la actualidad la fe es precisamente de su falta de fundamento científico crítico. De esa carencia ha surgido el drama religioso de nuestro tiempo: el de la «ruptura entre cultura y evangelio». Esto no quiere decir que la fe haya que vivirla racionalmente. Todo lo contrario. Una vez fundamentada críticamente, y despojada de sus ropajes culturales, hay que vivirla con esa «segunda ingenuidad» de que habla Ricoeur, es decir, con la misma espontaneidad del creyente ingenuo.

e) Predicar una fe transmitida a través de la propuesta y testimonio personal, y promotora de comunidades cálidas y abiertas

Como en el cristianismo primitivo, el camino mejor, si no único, para transmitir hoy la fe en una situación calificada de cristianismo de «diáspora» (K. Rahner), ya no son las instituciones, que de por sí no transmiten ni el legado ni experiencias de fe. Se terminó en Europa el sistema tradicional de la transmisión de la fe. Las agencias tradicionales a través de las cuales se socializaba a las nuevas generaciones en la creencia: la familia, la escuela y la iglesia, ya no cumplen esta misión. Se hace por eso necesario la transmisión a través de la propuesta personal. Es decir, «la transmisión bajo la forma de propuesta dirigida personalmente a la persona, y que reclama de ella una acogida y una apropiación personales». Aquí radica la responsabilidad personal de cada creyente -la vocación misionera de cada creyente-, con relación a la transmisión de la fe. «La transmisión de la vida cristiana –ha escrito J. Martín Velasco- no se efectúa tanto por la proposición oficial de enunciados de fe, dogmas, principios y normas, cuanto por la posibilidad real de una identificación práctica con personas y grupos en que se han hecho realidad viva –y, así, oferta de sentido vital para otros- aspectos fundamentales de esa «forma de vida» en que consiste el cristianismo. Sólo así hay posibilidades reales de transmisión, y esas posibilidades serán tanto mayores cuanto más numerosas y vivas sean las comunidades dispersas por el mundo y encarnadas en él, que estén implicadas en esa transmisión».

Esa fe, personalmente transmitida, debe generar, a su vez, comunidades abiertas y fraternales. Hoy lo que buscan las personas –sobre todo si éstas son jóvenes- son grupos que respondan a sus necesidades personales en el aquí y ahora de su circunstancia vital. Frente a una sociedad caracterizada por el anonimato, por la desaparición en ella del calor humano, que ha podido ser definida, por eso mismo, como «un mundo sin hogar», las comunidades de fe deben ser asilos de humanidad e islas de humanización. Como se dice en el informe del Vaticano de 1986, tienen que nacer «comunidades más fraternas, más humanas, preocupadas por una fe viva, comunidades que oren, comunidades misioneras volcadas hacia el exterior, comunidades abiertas a los que se sienten excluidos y marginados».

La religión debe ofrecer «lugares» y «grupos identitarios» que llamen a entrar y no inviten a salir. «El desafío a la religiosidad de hoy y de mañana será formar comunidades fraternales, cálidas, cercanas, que ofrezcan la posibilidad del reconocimiento personal, de ser uno mismo, de obtener escucha para sus problemas y miserias, de ofrecer criterios de orientación para la vida, al mismo tiempo que compañeros, amigos e incluso hermanos. Sólo estos «grupos vitales abarcables» proporcionan el humus propicio para que surjan y se desarrollen las relaciones personales capaces de favorecer la asimilación y asunción de los valores cristianos, al darse en ellas testimonio de la verificación y la ratificación personal y social del cristianismo como forma de vida. No hay que perder de vista que, como describe G. Lipovetsky en su obra La era del vacío, en el mundo postmoderno la «seducción» ha reemplazado a la «convicción» en todos los órdenes de la vida.

f) Admitir la realidad del fenómeno sectario dentro del catolicismo

No buscando la «unidad en la uniformidad», sino la «comunión en la diversidad». Aceptar un catolicismo de inclusión, y no de exclusión. Esta actitud admitiría la posibilidad/libertad de una fe hermenéutica, es decir, cierta individualización o subjetivización en la interpretación de la fe, frente la interpretación homogeneizada oficial. Así se posibilitará la variedad y el pluralismo de creencias dentro de una unidad esencial. Si el cristianismo es búsqueda de la verdad, más que su morada o segura posesión, hay que pasar del discurso de la Verdad poseída, a la oferta itineraria de la Verdad a encontrar. Como ya dijo san Agustín, la Verdad no es mía ni tuya, está en medio, para que pueda ser de todos. Así, frente al dogma absoluto e intemporal, que se me impone desde el exterior como horizonte inalterable, estaría la verdad fragmento y temporal, que logro descubrir en el horizonte de mi contexto o circunstancia existencial a través de mi búsqueda personal. Frente a la norma exterior impuesta, la norma interiorizada, personalmente interpretada, y responsablemente asumida. El sentido histórico de la fe me dice que cada dogma, cada norma tiene una diferente comprensión a través de la historia. El pluralismo cultural que define a nuestro mundo reclama una compartida y «pacífica pasión por la verdad», frente a una exclusiva y «fanática posesión de la verdad». En definitiva, una fe dialogante, modesta y diaconal.

Esto es perfectamente comprensible y asumible, si no reducimos la «fides» a «veritas», sino, más bien, la interpretamos como «caritas», que es, precisamente, el signo distintivo del cristiano. Cristo, no lo olvidemos, no ofreció un sistema de creencias –fides ut veritas-, sino una forma de vida –fides ut caritas-. Hasta el Concilio Vaticano II se interpretó el «depositum fidei» considerando a la «fides» únicamente como «veritas». Desde el Concilio ha comenzado a entenderse y valorarse la «fides» también como «caritas». El cambio de perspectiva es enormemente importante y significativo. Hasta ahora, el «depositum fidei» ha venido interpretándose como un conglomerado de verdades a creer; a partir de esta propuesta, el «depositum fidei», vendría a consistir en un cúmulo de acciones solidarias a realizar.

Esa tendencia hacia el pluralismo interno lo está reclamando la actual «reconfiguración» de la religión en torno al individuo y no de la religión. En la religiosidad de nuestro tiempo hay un evidente desplazamiento hacia la persona, alrededor de las necesidades y búsquedas del individuo, y no hacia la institución.

Este pluralismo interno lo exige también el perfil místico y holístico de la religión del futuro.

g) Volver a la teología apofática o negativa y a la teología narrativa

Frente al saber fuerte de la teología tradicional, que se precia de saber casi todo sobre Dios, hay que reconocer que todo nuestro saber sobre Dios no son más que balbuceos que intentan decir algo sobre lo indecible. Porque, ante el «totalmente Otro», es siempre mucho más lo que ignoramos que lo que podemos llegar a conocer, si es que algo llegamos positivamente a conocer. Se sabe más lo que no es, que lo que es. El mismo Dios revelado (Deus revelatus), como enfatiza Martín Lutero, sigue siendo para nosotros el Dios desconocido (Deus absconditus). Para el pensamiento finito del hombre, Dios siempre será un insondable misterio.

También, como ya se ha dicho, frente a los excesos discursivos de formulaciones abstractas e intemporales de la teología tradicional, se impone hoy el lenguaje narrativo propio de los Evangelios, que no transmite doctrinas, sino experiencias de Dios. En definitiva, frente a los metarrelatos y argumentos abstractos –que pretenden explicarlo todo, hasta la misma realidad de Dios-, se impone el relato o narración concreta y personal que transmite experiencias personales de Dios. Frente a los grandes relatos, el fragmento o pequeños relatos de experiencias personales. Como antes se ha señalado, frente a la ortodoxia, la ortopraxis. ¿De qué habla, por poner un ejemplo, Kiko Argüello, el iniciador del Camino Neocatecumenal, sino de su experiencia de conversión? Esto sugiere que lo que hoy se precisan no son sacerdotes y doctores sabios, sino maestros o gurús espirituales que acompañen en la búsqueda y la experiencia compartidas de la fe. Desde el punto de vista intelectual, la teología filosófica tradicional deberá completarse con teologías narrativas, simbólicas y poéticas. Esto es, con «teopraxias» o teologías místicas. Esta fue la gran intuición y práctica de san Agustín, que, luego, con el tiempo, desapareció en la Iglesia con la aparición y triunfo de la escolástica en la teología tradicional.

Del rebrote de esta nueva sensibilidad religiosa de carácter místico dimana esa tendencia actual de la religión a buscar su expresión en moldes de espiritualidades orientales, por encontrar en ellos mayor afinidad con su talante místico que el que le ofrece el racionalismo que impregna las expresiones del cristianismo.

h) Recuperar el auténtico sentido de lo sagrado de la religiosidad popular

Esta religiosidad, tan denostada en la Iglesia a raíz del Concilio bajo la perspectiva de la modernidad, es la que mejor responde, dentro de las múltiples expresiones del cristianismo, a la específica demanda de lo sagrado en la sensibilidad actual. Es, de hecho, la forma de pertenencia religiosa más enraizada en la cultura popular. No puede negarse que a través de ella se da un signo público de comunión con la Iglesia en los principales momentos de la vida personal y familiar: nacimiento (bautismo), pubertad (comunión-confirmación), adultez (matrimonio), muerte (J. Vernette). Alguien, con toda razón, ha escrito que la expresión pública y festiva de la fe tiene los efectos de una catequesis plástica. De hecho, se observa que las expresiones religiosas de Semana Santa -procesiones, pasos, oficios santos, etc.- hacen aumentar el número de los que se declaran católicos en España. Y es que no puede negarse que esas manifestaciones influyen en la vivencia religiosa y avivan la conciencia de pertenencia a la Iglesia Católica (F. Azcona San Martín). Autores hay que el actual resurgimiento de la dimensión religiosa y mística, al margen de las religiones oficiales, lo relacionan con las raíces profundas de la religión popular, cuya esencia es la esperanza, la protesta y la utopía.

La religión institucionalizada es normalmente una religión in-corpórea, a-sexuada, anti-cósmica, individualista, autoritaria y patriarcal. La religión popular, en cambio, tiene una especial relación con el cuerpo, la comunidad, el cosmos y la mujer. Sus características son gratuidad, trascendencia y transparencia. El Dios de la vida es un Dios presente, trascendente y transparente, directamente en el cuerpo, en el cosmos y en la comunidad.

i) Predicar una religión de la vida y de la felicidad

Tomar una opción radical por el hombre significa optar decididamente por la vida. Exactamente lo que hizo Jesús, según se nos relata en Mc 3,4. Si la pulsión y el horizonte último de todos los afanes humanos es la felicidad, es inconcebible cómo puede ser la religión un obstáculo para la consecución de la felicidad. Como escribe J. Mª Castillo, «si Dios, efectivamente, se identifica, se humaniza y se funde con lo humano, eso quiere decir obviamente que la voluntad suprema y determinante de Dios se tiene que entender a partir de la aspiración suprema que Dios ha puesto en el ser humano, la aspiración a la felicidad. Es decir, lo que Dios quiere, ante todo y sobre todo, es que los seres humanos seamos felices».

Se impone, por eso, romper de una vez por todas con esa desafortunada creencia y sensación entre los creyentes y no creyentes de que fe cristiana y felicidad, religión y vida en plenitud –y no digamos moralidad y felicidad- son incompatibles. Bonhoeffer, en una de sus cartas desde la prisión, afirma que el «acto religioso es, ante todo, un acto de vida y que Jesús llama a la vida, y no a seguir una nueva religión». El texto de Mc 3,4, responde claramente a la pregunta sobre qué es lo primero: la vida, incluida la felicidad, de los seres humanos o la religión. Evidentemente, vida y religión no se contraponen, siempre que la religión sea auténtica. Y es auténtica, como alguien ha afirmado, en la medida en que es una expresión fundamental de la vida, en que es una esperanza de plenitud de vida, y en que es una defensa y una fuerza para seguir viviendo. Por eso, «si el cristianismo no revaloriza la vida, si su moral se ensaña contra lo corporal y sexual, estamos ante una mala perspectiva; si, incluso, no reivindica el deseo y el placer, en sus justas dimensiones de realización humana, tendrá escaso sitio en el futuro y sólo como moral de resentimiento». Acordes con este pensamiento, no faltan analistas del hecho religioso que relacionan el futuro de la fe con el tema de la felicidad del hombre. Es más, se llega hasta afirmar que «el criterio fundamental de la ortodoxia de la fe en Dios está delimitado y definido por la relación entre Dios y la felicidad de vivir que sentimos los humanos».

Se ha llegado a escribir que «si la religión no sirve para buscar la felicidad, entonces no sirve para nada. Una religión enemiga de la felicidad, es una religión enemiga del ser humano. Por eso, es normal que los cristianos busquen respiro en otros ambientes más oxigenados».

En un intento, por tanto, por suscitar un nuevo renacimiento religioso, «deberá insistirse en el hecho de que la fascinación del catolicismo no proviene de su orden visible, sino de su capacidad de invitar a la vida como una celebración de la vida humana y cósmica sin rebajas». No anda muy desacertada Adela Cortina cuando, en reciente entrevista del diario ABC (domingo, 24/8/2003), a una pregunta sobre Dios, respondió: «Las religiones nacieron como un intento de felicidad, de ir más allá de la muerte, de que la injusticia no tuviese la última palabra [...] Creo por eso que deber estar en el ámbito de la gracia, de la solidaridad, y no ser convertidas en leyes, en conjuntos de prohibiciones, de negaciones, en pesados fardos».

j) Promover una espiritualidad holística

Una religión que muestre el rostro materno de Dios, en la que el hombre esté reconciliado con el cosmos, la naturaleza y la madre tierra. Autores de hoy afirman que las grandes espiritualidades de este milenio serán espiritualidades holísticas, o no serán. El holismo, que viene de la misma raíz que catolicismo (hólos:todo=universalidad, totalidad), es una palabra que se ha puesto hoy de moda por los partidarios de la New Age. El cristianismo, que parte del principio básico de un Dios creador, por miedo a que se mezclase a Dios con sus propias criaturas, para mejor defender y acentuar su trascendencia, terminó formulando su esencia en categorías racionales. Como categorías racionales, son formulaciones abstractas y nada experienciales, contraviniendo así a la esencia misma de la religión, que es religación y experiencia con el Todo, con la Realidad profunda, que está detrás de las múltiples apariencias de las cosas.

Hoy pensamos que se ha llevado demasiado lejos esta separación de Dios respecto del mundo creado. Porque, esta misma religión defiende que Dios no sólo creó al mundo, sino también que lo sostiene en su existencia. Si lo sostiene, parece lógico suponer que esa fuerza o energía que recorre, rige y mantiene en la existencia a todos los seres creados proviene de Dios. Es decir, que Dios está actuando en el mundo.

Si Dios está y actúa en el mundo, puede y debe afirmarse un sacramentalismo radical de la realidad y un misticismo que atraviesa todas las realidades. De ahí que haya que respetarse al mundo (=ecologismo), haya que corregirse la visión dualista tradicional, mirándole con mirada más monista (=androginismo, feminismo), etc. Bajo otro punto de vista, «el carácter liberador de la resurrección de Nazaret –ha escrito recientemente un autor- no se queda en los planos antropológico e histórico. Incide también en el ámbito cósmico-ecológico. En consecuencia, la cristología antropológica e histórica es inseparable de la cristología cósmica. En otras palabras, no hay salvación para –y de- el ser humano y la historia, sin salvación para –y de- la naturaleza». Como realza Moltmann, «no hay redención personal sin la redención de la naturaleza humana y de la naturaleza de la tierra, a la que los seres humanos están ligados indisolublemente porque conviven con ella».

Sobre la ubicuidad cósmica de Cristo, el Evangelio copto de Tomás dirá: «Yo soy la Luz. La que está por encima de todos. Yo soy el Todo. El Todo provino de mí y el Todo ha llegado a mí. Llamad a un madero. Yo estoy allí. Levantad la piedra y me encontraréis allí». Es ya doctrina comúnmente asumida que «si el conjunto de la creación es el Cuerpo de Cristo, no hay relación con Dios que no sea relación con la realidad. Y, al revés, no hay relación con la realidad creada, con las cosas, con los animales, con las personas, que no sea relación con Dios [...] Desde el punto de vista cristiano, el ámbito secular es sagrado y el ámbito sagrado es secular. O, si se prefiere, no hay ámbito secular y ámbito sagrado». «Un cristiano consciente de su fe –se ha escrito recientemente- sabrá reconocer lo que hay de positivo y de válido en esta visión holística tan del gusto de los new agers, ya que su fe quiere y debe ser "católica": abrazarlo todo, unificarlo todo, reunirlo todo en Aquel que es Todo (=holos), que es Dios, en el que no hay dispersión ni división, en el que todo es "sinergia", "comunicación" y "comunión" (entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo). La Iglesia "icono de la Trinidad", tiene que esforzarse continuamente en reproducir en este mundo, cada vez mejor, ese rasgo característico y fundamental de su ser (holístico y católico)». Un autor, antes citado, afirmará que «hay que destacar las dimensiones cósmicas de las promesas de salvación y las tradiciones espirituales que, como el franciscanismo, han optado claramente por el amor a todos los seres vivientes y a la naturaleza». En este sentido, también el cristianismo es un cosmocentrismo, un holismo, pero trascendente, no inmanente, como el de la New Age.
 

4. La religiosidad del Espíritu Santo

En el trascurso de la historia de la Humanidad el hombre siempre ha estado adherido o religado a algo que le sobrepasa. Esto que le sobrepasa en el devenir de la historia ha ido teniendo distintos rostros, recibiendo diferentes nombres y formulándose en distintas conceptualizaciones. Todo ello producto ineludible del antropomorfismo. El hombre tenía que concebir y expresar lo inexpresable a través de sus conceptos y de sus palabras allí donde estaba instalado/situado. Hoy, después de tanto tiempo y a la vista de tantas violencias cometidas en nombre de esas deidades que llevan distintos nombres propios –incluido el nombre del Dios cristiano-, el hombre está prescindiendo de su singularidad, de su nombre concreto, por considerarlo reduccionista, y empieza a adorarlo de nuevo como el innominado, el Todo. Ha vuelto en nuestros días a resurgir con fuerza el panteísmo. Un panteísmo que tiene muchas semejanzas con el holismo. Entre sus varias manifestaciones, hoy anda vendiéndose por ahí, por ejemplo, una nueva religiosidad postmoderna conocida por el nombre de Nueva Era. Una espiritualidad, por cierto, que está teniendo una gran acogida. Es una espiritualidad cósmica y holística, en la que lo «sagrado» se ha transformado en una «sacralidad naturalista», donde se conjuga lo personal con lo ecológico y cósmico, al margen de las iglesias. En el hombre esa fusión cósmica con el Todo se confunde con una experiencia transpersonal. En esta espiritualidad la divinización no supone la superación de la condición humana, sino el desarrollo de sus mejores potencialidades, en las que descubre y a las que confunde con los atributos de Dios. Por eso que en esta nueva espiritualidad el hombre sea su propio y único dios.

Hace ya unos ocho siglos un monje cisterciense, Joaquín de Fiore (1200), dividió las historia de la religiosidad en tres edades: la Edad del Padre, que se corresponde con la religión del Antiguo Testamento; la Edad del Hijo, religión del Nuevo Testamento encarnada en la Iglesia; y, por fin, la Edad del Espíritu Santo, que sería la que seguiría a la religión del Hijo. Según la descripción de este autor, era ésta una religiosidad, que tiene no pocas semejanzas con la espiritualidad que hoy proclama la New Age. Según refiere el citado monje, en la edad del Espíritu Santo –que se correspondería con la actual Era de Acuario, de la New Age-, predominará el amor y la paz, la concordia y la fraternidad; la Iglesia institucional, con sus ministros y sus sacramentos, sus dogmas y su moral, habrán perdido su razón de ser, pues el advenimiento del Espíritu pondrá fin a todas las mediaciones e instituciones, al pensamiento conceptual y lógico, a la concepción jerárquica y organizada de las relaciones humanas (B. Franck).

No vamos a asumir nosotros, por su extremoso misticismo, esos rasgos de la religiosidad pronosticada por el monje cisterciense. Tampoco vamos a reducir la religiosidad a los rasgos que le confiere la New Age, por ser demasiado humanos y sólo humanos. Pero, pensando que nada sucede en el hombre y en la humanidad por azar, sino, más bien, todo responde a una necesidad -y me refiero a ese desplazamiento actual de la religión de la institución hacia el individuo-, es decir, a la vista de las sensibilidades culturales y las tendencias religiosas actuales, uno podría preguntarse: ¿por qué la religiosidad del siglo XXI no puede ser, en efecto, la religiosidad del Espíritu Santo, es decir, la Edad de la experiencia de Dios?

Que lo sea o no lo sea depende de los creyentes.


 
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