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Altar Mayor - Nº 111 (13)
Miércoles, 31 enero a las 11:14:57

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 111 – Enero de 2007 (Extraordinario)

EL HUMANISMO ESPAÑOL. El sentido del hombre en el pensamiento hispánico
Mario Caponnetto*

I. Introducción

El ser de España: he aquí la cuestión que se ha planteado en el marco solemne de las «XIII Conversaciones en el Valle». Y no era necesario ir demasiado lejos para hallar la respuesta: bastaba con dirigir la mirada al inmediato y cercano entorno, el Valle de los Caídos.

Tres cosas, en efecto, admiran, hasta la mudez, al viajero que llega al Valle. La primera, la serena y bucólica belleza del paisaje físico hecho de roca desnuda y dura unida, en majestuoso conjunto, a los altos pinares que bordean los caminos interiores colmados de sombra y de silencio. La segunda, la audacia del genio arquitectónico que ha excavado en las entrañas del imponente cerro la bellísima Basílica coronada por la gran Cruz que domina, soberana, todo el Valle. La tercera, por último, el sentido profundamente religioso de esta obra sin par con la que España ha querido recordar al mundo que sólo bajo la Cruz de Cristo pueden los hombres y los pueblos hallar la clave de la paz verdadera y de la auténtica y fraterna reconciliación.

Pues bien; España es estas tres cosas: la belleza de sus tierras, la audacia de su genio y la Cruz de Cristo llevada y anunciada a todo el mundo por sus misioneros y sus conquistadores. Ellas forman su alma. Por esa alma ha vivido y vive, por esa alma ha realizado y sigue realizando la proeza constante de su existencia histórica.

2. Con esto hemos dicho todo; pero debemos, necesariamente, formular alguna concreción, situándonos en algún punto determinado. Para ello es preciso tener en cuenta que esta búsqueda del ser de España no puede reducirse a un mero ejercicio abstracto y desencarnado. Ella ha de ser hecha en vistas de la situación histórica que hoy nos toca vivir. Nos enfrentamos a un mundo tan convulso cuanto confuso; un mundo que ha extraviado el verdadero sentido del hombre (hombre al que se ha desarraigado de toda filiación humana y divina) y que ha terminado pretendiendo construir un supuesto «nuevo orden» fundado en un «nuevo humanismo» inmanentista, secularizado y, en definitiva, materialista.

Pues bien, frente a este «nuevo orden» y a este «nuevo humanismo», ¿qué podemos decir nosotros, hombres que desde distintas geografías y desde razas diversas, venimos a reivindicar las glorias de la Vieja Hispanidad Católica a la que pertenecemos por derecho propio, de linaje y de espíritu? ¿Qué podemos, los hispánicos, de una y otra orilla del Mar, decir y ofrecer a un mundo que marcha hacia el abismo?

Estas preguntas admiten muchas respuestas. Puesto que es mucho lo que una aguda y despierta conciencia hispano católica puede descubrir como tesoro escondido que sirva, a la vez, de camino de retorno y de luz para alumbrar la encrucijada de la Historia. Pero de todo este rico acervo que constituye el legado de la Hispanidad, hay algo que nos interesa, ahora, rescatar de modo particular porque –a nuestro entender modesto– resulta la clave fundamental. Nos referimos a aquello que, siguiendo a Ramiro de Maeztu, podemos denominar el humanismo español o, también, el sentido del hombre en el pensamiento hispano.

3. ¿Es qué puede hablarse con propiedad de un humanismo español? ¿Poseyó la Hispanidad un sentido particular del hombre, una noción de la creatura humana genuinamente suya? Apresurémonos a dar respuesta afirmativa a estas preguntas iniciales. Sí; la Hispanidad Católica tuvo una idea del hombre bien definida; y fue esta idea la que inspiró toda la obra de España en América, la que vertebró todo su Derecho.

Hubo un tiempo en el que rigió en el orbe la pax hispana, un tiempo en el que desde Castilla –tierra que no conoció el mar– se trazaron las rutas de todos los océanos. Fue este el tiempo del Imperio Hispánico. Pues bien, lo que asombra –y hasta sus más tenaces enemigos han debido reconocerlo– es que ese Imperio se construyó sobre un sentido tal del hombre que no es posible hallar, en la historia, otro imperio que se le asemeje. Porque la Hispanidad fue Imperio no porque los españoles hayan estado jamás convencidos de ser ellos una suerte de raza superior llamada a regir el mundo sino porque estuvieron, más bien, convencidos de algo muy distinto: de que tenían una misión ecuménica que cumplir y que para cumplirla necesitaban del auxilio de la Gracia. El español no se sintió nunca más que un ser misivo, alguien que porta un mensaje de parte de Dios, un portador de Cristo. Y esto fue así, más allá de cualquier comprensible e inevitable cuota de maldad humana.ç
 

II. Las notas esenciales del humanismo hispánico

1. Con lo que acabamos de decir hemos, de algún modo, adelantado la definición central de eso que llamamos humanismo español. Y vamos, ahora, a terminar de definirlo tomando como eje de nuestras reflexiones a un gran humanista contemporáneo, a un gran español de nuestros días: don Ramiro de Maeztu. El pensamiento de este gran maestro –tal vez la última de las grandes conciencias hispánicas– nos ha de servir de guía y de tutela pues desde él volveremos alternativamente nuestra mirada al pasado y al presente tanto como al futuro sin cuidarnos, empero, demasiado de exigencias cronológicas pues nuestro punto de vista no es histórico sino, más bien, intenta moverse en el orden de las ideas y de los principios.

En la obra Defensa de la Hispanidad, obra clave de su pensamiento, Ramiro de Maeztu define así aquello «que podrá llamarse algún día el humanismo español, y que sentimos igualmente cuando los sucesos nos son prósperos, que en la adversidad» [1]. «Este humanismo –continúa– es una fe profunda en la igualdad esencial de los hombres, en medio de las diferencias de valor de las distintas posiciones que ocupan y de las obras que hacen, y lo característico de los españoles es que afirmamos esa igualdad esencial de los hombres en las circunstancias más adecuadas para mantener su desigualdad y que ello hacemos sin negar el valor de su diferencia, y aún al tiempo mismo de reconocerlo y ponderarlo. A los ojos del español, todo hombre, sea cualquiera su posición social, su saber, su carácter, su nación o su raza, es siempre un hombre; por bajo que se muestre, el rey de la creación; por alto que se halle, una criatura pecadora y débil. No hay pecador que no pueda redimirse, ni justo que no esté al borde del abismo» [2].

En este precioso y conciso texto que acabamos de citar se condensa toda una toma de posición, todo un sentido del hombre. Pero no se lo entenderá cabalmente si no se lo remite, de inmediato, a la fuente de la cual ese sentido procede. Y esa fuente no es otra que la Fe Católica. Este sentido profundo que caracteriza al humanismo español no es sino lo que la Iglesia Católica enseñó y enseña al respecto; lo que el Catolicismo defendió ardientemente en Trento, por boca –justamente– de un teólogo español.

2. Una premonición, un atisbo luminoso de esta idea católica del hombre, se advierte ya en Séneca. Séneca fue un romano, pero lo fue a la manera española, a la manera de esa Córdoba recia y estoica que lo vio nacer, prefiguración –en pleno paganismo– de la ascética Castilla cristiana. Y fue un pagano, en el albor del nacimiento de la Era Cristiana. Pero un pagano que a veces tuvo acentos tan cristianos que resulta lícito exclamar aquello de Tertuliano: Séneca saepe noster, Séneca, muchas veces nuestro, es decir cristiano, a tal punto que, a veces, parece que fuera el primero de los Padres.

Pues bien, hay en Séneca como un preanuncio de esta idea que exalta la esencial igualdad de los hombres en medio de sus desigualdades, de sus distintos valores y virtudes. Antes de Séneca, Roma había oído, es cierto, de labios del esclavo Leónidas, personaje de la comedia Asinaria, de Plauto, esta frase desconcertante y procaz: tam ego homo sum quam tu, soy un hombre tanto como tú, dirigida por el siervo a su señor. Pero esta elemental verdad que solamente podía tolerarse en el tono de una comedia farsesca, quedó confirmada plenamente con toda la autoridad y la gravedad de una sentencia senequiana: «Son esclavos, pero también hombres. Son esclavos, pero viven bajo el mismo techo. Son esclavos, pero también humildes amigos»; así escribe Séneca en una de sus Cartas a Lucilo [3]. Humiles amici, frase desconcertante en un pagano. Muy poco falta, ya, para llamarlos hermanos. Frase que se conecta con aquel homo res sacra homini, el hombre es sagrado para el hombre, rotunda afirmación con la que este cordobés, este español de la Bética, condena con todo rigor el espectáculo de los gladiadores.

3. Mas la premonición de Séneca, con toda su luminosidad y su fulgor, es nada, es casi opacidad al lado de aquella rotunda verdad del Cristianismo, brillantemente defendida en Trento, en 1546, por el dominico español Diego Laínez, teólogo del Papa. La tesis que allí, en esa crucial hora de la Cristiandad, prevaleció, finalmente, permitió salvar la creencia en la esencial igualdad humana y la creencia en el libre albedrío. ¿Qué se debatía en Trento? El arduo tema de la justificación. ¿Todos los hombres podían salvarse o, acaso, la salvación era sólo patrimonio de los predestinados? Se debatía, nada menos, que la unidad moral del género humano. Pues de haber prevalecido algo distinto a lo sostenido por Laínez, se habría producido –como sostiene Maeztu– en los países latinos una división de clases y de pueblos similar a la que hoy subsiste en países de origen nórdico [4]. Porque la proyección de lo religioso sobre el plano temporal es siempre decisiva. Y si la tesis protestante de la predestinación está en la base de cualquier humanismo fundado en la superioridad y en el orgullo racial o nacional, la tesis católica de la justificación permitió rescatar y conservar la unidad de los hombres y afianzar una paz posible y digna entre ellos.

Tal como lo describe Ramiro de Maeztu, cuando se debatía en Trento esta cuestión de la predestinación, un teólogo, sin duda santo pero equivocado, fray Jerónimo Seripando, propuso si para nuestra salvación, además de nuestra propia justicia, no era necesario para alcanzar la Divina Absolución que se nos imputasen los méritos de la pasión y muerte de Cristo, de modo de suplir las fallas de nuestra justicia humana. La cuestión había entrado en un debate decisivo a partir de las proposiciones de Lutero en el sentido de que sólo la fe salva y la fe es un don libre de Dios. La Iglesia Católica había sostenido siempre que el hombre se salva por la fe y las obras.

El hecho es que las argumentaciones de Seripando no convencieron demasiado; mas era difícil contrariar sus argumentaciones puesto que se trataba de un hombre doctísimo, nimbado de un prestigio formidable. Pues bien, correspondió a fray Laínez poner remedio a la perplejidad del Concilio. Acudió para ello a la tan conocida alegoría que vale la pena recordar una vez más: un rey ofrecía una joya a aquel guerrero que venciese en un torneo; entonces sale el hijo del Rey y le dice a uno de los aspirantes al trofeo: «tú sólo necesitas creer en mí; yo pelearé y si tú crees firmemente con toda tu alma, yo ganaré». Luego, el hijo del rey se dirige a otro contendiente y le dice: «te daré armas y caballo; tú lucharás; acuérdate de mí y al fin del combate, yo acudiré en tu auxilio». Por último, se dirige a un tercer guerrero y le dice: «si quieres ganar te daré armas y un caballo excelentes, los mejores; pero tú tienes que pelear con toda tu alma».

Como no resulta difícil imaginar, la primera de estas alegorías corresponde a la doctrina del luteranismo: todo lo hacen los méritos de Cristo. La tercera alegoría es la doctrina católica: las armas son excelentes, la redención de Cristo insuperable, los sacramentos de la Iglesia, magníficos; pero, además, hay que pelear con toda el alma, con todas las fuerzas. Es decir que se salvan por igual el valor infinito de la Pasión de Jesucristo y el valor de la libre voluntad humana. La segunda de las alegorías, hace aparentemente gran honor a la Redención pero, en el fondo, la aminora en el momento mismo que aminora el valor de la voluntad humana, ya que se trata, sí, de pelear pero sin esforzarse demasiado porque al fin llegará el auxilio exterior [5].

La metáfora produjo un efecto «fulminante» –según relata Maeztu– en aquel doctísimo y santo Concilio. El discurso de Laínez figura (y es el único) íntegramente, palabra por palabra, en el acta conciliar. El Decreto de la Justificación fue celebrado con gran júbilo. En definitiva, la idea central del humanismo español –pues como bien recuerda Maeztu, Laínez no hacía sino expresar la visión humanística general de los españoles– permitió salvar para la Cristiandad, en un momento decisivo de su peripecia histórica, la verdadera doctrina acerca de la igualdad esencial humana y la robusta creencia en la humana libertad que aunque enferma después del Pecado Original, sigue viva.

Repetimos, la proyección temporal de esta cuestión teológica fue enorme. Allí, el humanismo español –hecho, ahora, voz y verbo de la Iglesia– conoció su cenit. Y este gran sentido del hombre impregnó toda la obra de España, iluminó su acción como Imperio e inspiró su Derecho.
 

III. Dos grandes humanistas: Vives y Vitoria

1. Hacia el tiempo del Descubrimiento de América, ven la luz en España dos hombres eminentes, dos grandes humanistas, llamado cada uno de ellos a formular de manera decisiva este humanismo español del que venimos hablando. Uno fue Juan Luís Vives (1492), valentino, «varón incomparable» como lo llama Mayáns, cuya doctrina tuvo una influencia enorme en los acontecimientos europeos de su época. El otro, el padre Francisco de Vitoria (c. 1483), burgalés, la gran mente arquitectónica del Derecho de Indias.

Vives y Vitoria tienen, cada cual, su propio ritmo, y, sobre todo, se diferencian en lo que respecta a la irradiación del respectivo magisterio. Mientras Vives tuvo, como ya adelantamos, una influencia sin igual en la historia europea –pues su doctrina sirvió de clara guía a la acción de España en Europa–, Vitoria, en cambio, fue, con justo y legítimo título, el gran teólogo del Descubrimiento, el maestro que habría de dar el adecuado soporte teológico-jurídico a la empresa del Descubrimiento de América.

Sin embargo, de la lectura atenta y directa de las obras de estos ilustres humanistas, se desprende que el profundo y nuclear sentido español del hombre del que venimos ocupándonos, está presente en ambos por igual. Vives y Vitoria son dos de las más grandes glorias del pensamiento hispánico. Y si toca al primero, el honor de haber contribuido a la pacificación de Europa, correspondió al segundo el no menor de haber inspirado la construcción de la paz cristiana en América.

2. Veamos, siquiera brevemente, cómo se da en Vives la idea de la esencial igualdad humana. De los numerosos aspectos de su obra, vamos a escoger uno, aquel en que trata el tema de la nobleza. Para Vives, la nobleza entre los hombres existe y es bueno que exista; pero su fundamento no reside en la sangre ni en la herencia, sino en la virtud. En Preparatio animi ad orandum, asienta Vives este principio fundamental: «No puede ser innoble aquél cuyo padre es Dios» [6]. Es decir, hay una nobleza originaria que es común a todo hombre y que deriva directamente de su divina filiación (siempre la misma nota fundamental en esta sinfonía del humanismo español). Pero esa nobleza originaria debe realizarse, actualizarse y revalidarse, siempre, en cada momento, mediante las propias obras, mediante la virtud. «La nobleza –escribe en otro lugar– se inventó para premiar los beneficios públicos de los ciudadanos, es decir, de aquellos varones de ánimo excelso que no sólo con grandes y arriesgadas obras se sacrificaron en pro de las ciudades, de las leyes y de la patria, sino a sí mismos, cuando fue necesario. Este fue el verdadero y propio origen de la nobleza» [7].

«Nadie es noble –concluye– por haber nacido de determinados padres. Ni el azar del nacimiento, que ocurre en un día, hace al noble, sino los actos ilustres de virtud» [8].

La conclusión de todo esto no es difícil de deducir: se puede ser noble por origen y sangre, mas si esta nobleza no se convalida por medio de las obras, ella se pierde. Se puede, en cambio, no tener nobleza de origen pero adquirirla mediante virtud y constituirse, así, en cabeza del propio linaje. «Sé virtuoso y en ti comenzará la nobleza, aunque tus pasados no la hayan tenido» escribirá, tiempo después, inspirado en el magisterio de Vives, el Padre Estella en su Tratado de la Vanidad del Mundo [9].

Por esto es que en España surge aquello de nobleza obliga; y es tal la convicción firme que sostiene el ánimo hispánico, en este punto, que en algunas regiones se llegó a no otorgar título nobiliario por entender que todos eran nobles, fijosdalgos por fuero, ricoshombres. Así ocurrió, por ejemplo, en Guipúzcoa, en Vizcaya, en Aragón y en el mismo Ejército donde sólo había «señores soldados» [10].

Este sentido español de la nobleza, tan bien y ajustadamente expuesto por el maestro Vives, es un tópico del pensamiento español como lo demuestra toda la gran literatura al respecto. Y este sentido de nobleza no es otra cosa, a su vez, que una derivación de ese particular sentido del hombre, de ese particular humanismo hispánico, una muestra más de su vigor y su vigencia.

Dijimos que correspondía a Vives el título de inspirador de la pacificación europea. Una de sus grandes obras, De Concordia et Discordia in Humano Genere, fechada en Brujas hacia 1529 y dedicada al Emperador Carlos V, escrita en medio de las hogueras y el viento de infinidad de guerras y discordias, es una magistral visión de la Política desde la Teología. Vives no sólo rescata en esta obra la vieja idea aristotélica de la amistad política sino que, penetrándola con la luz y la sal del Evangelio, la lleva a su más grande culminación: el fundamento de la convivencia política es el amor, un amor que une y reúne a los hombres en una comunión análoga a la del Cuerpo Místico [11]. Una vez más se nos hace presente la idea central del humanismo hispánico, proyectada, ahora, al ámbito específico de la convivencia civil; pues ese amor de amistad que funda la Civitas sólo puede darse –y son palabras del propio Vives– cuando cada uno se ve a sí mismo en el otro. «Vuelve sobre ti; mírate a ti en el hombre, pues en verdad es otro tú, y ámale. Si te olvidas y te despreocupas de ti, fácilmente cumplirás con la naturaleza, te alzarás hasta Dios y ninguna cosa te será más aborrecible que la discordia y el odio; nada te preocupará más que la concordia y el amor» [12].

3. Pero vayamos, ahora, a la gran figura del padre Francisco de Vitoria cuyo pensamiento teológico-jurídico tuvo tanta y tan enorme influencia no sólo en la compaginación del Derecho Indiano sino, también, en la actitud concreta asumida por el Emperador Carlos V, en diversas circunstancias, formada como estaba la conciencia de este gran príncipe cristiano en la sabia y rica doctrina vitoriana.

De todo el vasto y monumental edificio de la obra de Vitoria vamos a escoger para comentar –por supuesto más que breve y sucintamente– la Primera Relección Sobre los Indios, obra en la que el ilustre dominico asienta sobre sólida base el título legítimo de España para poseer y gobernar estas tierras recientemente descubiertas y a sus habitantes.

Nos abstendremos –puesto que no se trata de hacer ahora un análisis jurídico– de cualquier comentario que se refiera directamente a la materia específica de esta Relección. Como es sabido, hay al respecto, opiniones dispares, todas ellas dignas de ser consideradas habida cuenta de la talla intelectual de sus respectivos sostenedores. Mas lo que sí interesa señalar es cómo el sentido genuinamente hispánico del hombre está presente y campea en todas y cada una de las páginas y de las conclusiones de esta Relección.

En primer lugar, reflexionemos acerca de un punto esencial. El solo hecho de haber sido escrita esta Relección está señalando, por sí mismo, cuán viva estaba en el ánimo colectivo de España la idea central del humanismo español. Porque, en definitiva, ¿qué es lo que Vitoria se propone con esta obra? Pues investigar si la conquista de América –y las guerras que ella acarreaba– respondían o no a justos títulos. Esto quiere decir que en la época en que Vitoria escribe, España se cuestiona a sí misma sus títulos de nación conquistadora; se cuestiona si corresponde afirmar su señorío sobre unas tierras y unos hombres descubiertos y conquistados con su sangre, con su esfuerzo, con su brazo. ¿Qué Imperio, antes y después de España, se planteó como problema de conciencia –y gran problema– su justo derecho a la conquista y al dominio? No se hallará ejemplo que se le compare. Este cuestionamiento, al que Vitoria intenta dar respuesta, no podía sino provenir de una nación impregnada vitalmente de un sentido del hombre vertebrado en la gran idea católica de la esencial igualdad y dignidad humanas.

En la primera parte de la Relección Vitoria se plantea si los indios eran señores y dueños de las tierras que habitaban. Y su respuesta es sorprendentemente afirmativa: «Nos queda, pues, esta conclusión cierta: que antes de la llegada de los españoles, eran ellos (los indios) verdaderos señores pública y privadamente» [13]. Esto significa, nada menos, que el reconocimiento de un título de señorío. Pero el fundamento de esta conclusión jurídica no está en el Derecho sino en el humanismo que lo inspira, ese humanismo a la española que considera a todos los hombres tan iguales y dignos entre sí que a todos debe concedérseles, en principio, idéntica capacidad de señorío y de derecho. Fuera de la perspectiva de la idea católica y española de la esencial igualdad humana, de la universal fraternidad humana, no son siquiera pensables tal planteamiento y tal conclusión como los aquí asentados por Vitoria.

Pues bien, si los indios eran –como acaba de verse– los dueños de sus tierras, ¿cuáles títulos puede esgrimir España para sostener que ahora, han venido aquellos a dar en su dominio? La mente erudita y clara de Vitoria responde diciendo que hay siete títulos que no pueden reputarse como válidos; y hay siete u ocho que sí son valederos. No podemos sino enunciar estos títulos. Pero vale la pena para que pueda apreciarse bien cómo, en definitiva, todo descansa sobre la misma idea fundamental. No son títulos legítimos, dice Vitoria, ni el señorío universal del Emperador, pues no es señor del orbe ni por derecho divino, ni natural ni positivo y aunque lo fuera, no podría por ello ocupar las posesiones de los bárbaros pues el dominio del Emperador es sólo de jurisdicción y no de propiedad; ni la autoridad del Sumo Pontífice la cual es temporal sólo en cuanto se ordena a las cosas espirituales; ni el derecho del descubrimiento, pues el Derecho de Gentes concede dominio al ocupante de algo que no tiene dueño, pero los indios eran dueños; ni que éstos se obstinen en recibir la Fe de Cristo no obstante habérsela propuesto con insistentes ruegos a recibirla, pues a nadie se le puede hacer la guerra por no querer abrazar la Fe; ni los pecados de los propios bárbaros, pues ni aún con la autorización del Papa, compete a la autoridad civil apartar por la fuerza a los pecadores de sus pecados; ni la elección voluntaria de los propios indios, toda vez que es difícil establecer una genuina voluntad libre en medio de guerras y de armas y de coacciones; ni, por último, puede argüirse una donación especial de Dios, pues resulta difícil suponer que Dios en sus inescrutables juicios haya dispuesto la perdición de los indios por sus abominaciones y dispuesto que vengan por ello a dar a manos de los españoles. Nada más en las antípodas de cualquier atisbo de superioridad racial o nacional, de cualquier «mesianismo» humano.

Pues bien, ¿cuáles son los títulos legítimos que puede esgrimir España? Veámoslos, también sucintamente. El primero es el que puede nombrarse de la sociedad y comunicación natural. ¿A qué se refiere Vitoria? Pues que siendo la sociedad humana y el complejo entramado de relaciones que de ella deriva, frutos de la amistad política, es lícito a los españoles establecer verdaderas alianzas y toda suerte de comunicación con los indios, como la organización social, el comercio, la participación mutua en los bienes comunes, y hasta asumir los hijos de españoles nacidos en tierras americanas la nacionalidad del propio país. Volvemos siempre a lo mismo: sólo una creencia profunda en la esencial igualdad de los hombres pudo dictar este pensamiento. Nadie establece alianzas ni comunicaciones con aquellos que no considere sus iguales. Sigamos. Otro título, la propagación de la Fe cristiana; esta es la base del justo título de España, propagar la fe, cumplir el mandato del Señor: Id y predicad. Pero aún este título ha de sopesarse con cuidado extremo. La cautela de Vitoria al respeto es sugestiva. Un tercer título se concluye de los dos anteriores: si algunos de los indios se convierten al cristianismo y sus príncipes quisieran por la fuerza volverlos a la idolatría, pueden en este caso, los españoles hacer guerra con justicia y no sólo a título de religión sino también a título de sociedad y amistad humanas, pues al abrazar la fe aquellos indios «se han hecho amigos y aliados de los cristianos» [14]. El cuarto título legítimo es que si buena parte de los indios se han hecho cristianos, puede darles el Pontífice un príncipe cristiano pues así conviene a la conservación de la verdadera religión. La tiranía que los propios señores de los indios puedan ejercer sobre éstos y la necesidad de librarlos de semejante opresión, constituye otro título legítimo. También una verdadera y voluntaria elección de los indígenas siempre que se pruebe suficientemente que así lo sea. Y, por último, razón de amistad y alianza por la cual, teniendo en cuenta la frecuencia con que los indios guerreaban entre sí, si una parte de ellos recibió injuria puede legítimamente llamar en su auxilio a los españoles.

Sería largo, sin duda analizar todo el rico texto de la Relección. Pero vamos a esto: más allá de la validez o no validez de los títulos jurídicos; más allá de si el ilustre dominico cometió o no algún exceso en sus apreciaciones –materias en las que no entramos por carecer de competencia– lo que sí se rescata plenamente es el sentido del hombre profundamente español, y por español católico, que vertebra todo el discurso de Vitoria. La Relección es un canto a la libertad humana, a la dignidad del hombre, una apelación magnífica a la fraternidad, un llamado soberano a una gran empresa ecuménica.

La influencia del pensamiento de Vitoria sobre Carlos V fue tan grande que en 1543 al enviar al Obispo Zumárraga a Mexico, le entregó una carta para los caciques, curacas, reyes o señores de la tierra expresando que deseaba tener con ellos «buena confederación» para servir juntos a Dios, en prueba de lo cual daba al Prelado «todo nuestro poder cumplido, para que puedan con vos haber cualesquier concordias o asientos» [15]. He aquí el humanismo español, hecho acción concreta de gobierno.
 

IV. Colofón

Pues bien, ¿habremos de resignarnos los pueblos hispánicos a que este humanismo español, este sentido superior y egregio del hombre, permanezca sepultado en el pasado y sea solamente objeto de nostálgica veneración o de piadosa memoria? Creemos que no. Estamos obligados, precisamente en este momento en que nos planteamos el ser de España, hoy como nunca, a decirle al mundo la vieja verdad de nuestro humanismo. Y decirla «sin alarde y sin miedo», con la sobriedad y la firmeza que vienen de nuestra estirpe.

No es necesario recordar que nos hallamos, en el presente, en una hora de inflexión histórica. Después de haber asistido, en el siglo XX, al reparto del mundo y a la competencia, casi irracional, por la supremacía entre diversos imperialismos (pues nuestro mundo no conoce Imperios sino sólo imperialismos) reductibles todos ellos a idénticas raíces inmanentistas y materialistas, nos toca ver, ahora, en el alba del nuevo siglo, el intento de plasmar un orden que es la expresión, hasta el presente, más radicalizada que conoce la Historia, del Regnum Hominis en su lucha constante contra la Civitas Dei; estamos, pues, en el medio de una nueva y tal vez decisiva batalla metafísica. Pugnan, hoy, en la ciudad terrena pero, también y sobre todo, en el interior de las almas, dos fuerzas y sólo dos: secularismo y cristianismo. Los totalitarismos que se han sucedido en el dominio del mundo para dar paso a otras formas alternativas, pueden renunciar a todo, menos a una cosa: a su esencia, que no es otra que su perversa naturaleza de promesa humana secularizada que se propone sustituir la fe y la esperanza en la Divina Promesa del Redentor, tal como lo señala, en sus líneas liminares, la gran encíclica de Pío XI Divini Redemptoris Promissio, referida al comunismo ateo. Todo lo demás es adventicio: la hermenéutica social, la epistemología histórica, la praxis política, todo eso es desechable y negociable. Pero el secularismo no. Por eso este fantasma reaparece y vuelve, como espectro ominoso, a recorrer el mundo buscando cristalizar en nuevas formas de dominio político. Hoy, la democracia relativista y sin valores y la nueva religión de los «derechos humanos», pretendidos fundamentos de un nuevo Derecho y nueva Moral, son los presupuestos ideológicos sobre los que asienta el «nuevo orden mundial». Frente a todo esto, repetimos, no tonemos otra opción que nuestra Fe.

Y es aquí donde nos parece ver que se abre para nosotros, hispánicos, la oportunidad única de anunciar al mundo nuestro humanismo. Así como en Trento, nuestra idea quedó plasmada en la voz de la Iglesia y antes y después, vertebró la empresa ecuménica más grande de todos los tiempos, también ahora estamos llamados a anunciarla nuevamente y estamos obligados a no cejar hasta verla plasmada en leyes, en instituciones, en costumbres, en concretas opciones de convivencia humana.

Venimos desde muy atrás en la Historia. Fuimos señores del orbe e impusimos, en un tiempo, nuestra paz. Ahora, desde la adversidad de nuestra fortuna, debemos mantener aquel «eje diamantino», inquebrantable dentro de nosotros, como enseñaba Séneca, pero no en la fría autarquía de un estoicismo sino en la cálida empresa de una nueva misión ecuménica, de un nuevo mensaje, que eso es, en definitiva, el evangelio.

Tal vez se nos anuncie una nueva hora en la historia secular de la Hispanidad. Hora en la que ella pueda ofrecer al mundo, frente a la trilogía utópica y devastadora de la Revolución (libertad, igualdad, fraternidad) el «lema de caballeros» que propone Ramiro de Maeztu, servicio, jerarquía y hermandad. Hace más de dos siglos que una libertad ficticia, una igualdad mentirosa y una fraternidad ilusoria, vienen generando solamente guerras y discordias. Es entonces cuando los hombres de todo el mundo debieran dirigir sus miradas a esta otra trilogía, expresión genuina del humanismo hispano: el servicio, como sentido global de la vida; la jerarquía, fincada en los méritos y en las legítimas superioridades que provienen de la virtud y del espíritu; y la hermandad, fundada en la común y originaria nobleza que viene de nuestra común filiación divina.

Don Ramón Menéndez Pidal llamó a la empresa imperial de Carlos V, quijotismo hispano. Pues bien, tal vez el Quijote haya recuperado su antigua locura. Tal vez no esté lejano el día en que nuestro Señor Don Quijote, lanza en ristre y enamorado de Dulcinea, emprenda su tercera salida.



* Mario Caponnetto es doctor en Medicina y en Filosofía, profesor facultad Ciencias Médicas Universidad de Buenos Aires.

[1] Maeztu, Ramiro de: Defensa de la Hispanidad, Madrid, 1941, p. 45.

[2] Ibíd.: p. 45, 46.

[3] Séneca, Lucio Anneo: Cartas a Lucilo, Carta XLVII. Citamos según la versión española de Riber, Lorenzo: Lucio Anneo Séneca, Obras Completas, Madrid, 1949, p. 514.

[4] Maeztu, Ramiro de: o. c., p. 92.

[5] Cfr. Maeztu, Ramiro de: o. c., p. 93 y ss.

[6] Vives, Juan Luis: Preparatio animi ad orandum, 80. Citamos según la versión española de Riber, Lorenzo: Juan Luis Vives, Obras completas, Madrid, 1947, Tomo I, p. 449.

[7] Vives, Juan Luis: De Pacificatione.

[8] Vives, Juan Luis: Satellitium animae, 52. Versión española de Riber, Lorenzo, o. c., Tomo I, p. 1184.

[9] Cfr. Gomis, Juan Bautista: Criterio social de Luis Vives, Madrid, 1946, pp. 171 y ss.

[10] Cfr. Ibíd.

[11] Cfr. Vives, Juan Luis: De concordia et discordia in humano genere, IV, c. 12.

[12] Ibíd.; IV, c. 14.

[13] Vitoria, Francisco de: Relección Primera, n. 24

[14] Ibíd.: n. 14.

[15] Cfr. Sierra, Vicente: Historia de la Argentina, Buenos Aires, 1956, Tomo I, p. 87.


 
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