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Altar Mayor Nº - 137 (02)
Monday, 07 March a las 12:52:07

Altar Mayor artículos REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 137  - septiembre / octubre de 2010

 

SOBRE EL SABER POLÍTICO 
Dalmacio Negro*



 
 
I. Introducción

Hablar de las funciones del saber político es una tarea arriesgada. Lo primero es aclarar en qué consiste, pues su naturaleza, perdida por el predominio de la razón, del racionalismo, la tradición del saber, que presupone la meditación frente a la razón, es hoy difícil de establecer, pues el saber se confunde con la ciencia en el sentido moderno. El objeto del saber no es la verdad científica, sino el modo correcto de vivir de acuerdo con el orden natural, cósmico, con la realidad. Pues es cierto que, dado el carácter limitado de la capacidad humana de conocer, cuanto más claro aparece el cómo, tanto más oscuro se vuelve el qué. La palabra saber, de sapere, saborear, recuerda R. Fernández-Carvajal, indica un género de actividad que no es necesariamente científico y, por tanto, es de suyo algo impreciso. Es como el saber del catador de vinos, capaz de establecer las más finas distinciones entre los caldos sin ninguna explicación causal. Es, dicho de otra manera, lo que enriquece la mera actividad intelectual adornándola con sutiles matices. Quizá no fuera exagerado decir que el saber es lo que da su estética al pensamiento. Después de todo, como decía Santo Tomás, sapientis est ordinare, es de sabios ordenar y el orden es una categoría central de la estética, pues en el orden resplandece la verdad. El sabio ordena, configura jerárquicamente distintas cosas. Pues, el orden ordena todo y, por eso, decía E. d'Ors, el orden para el. saber se llama ironía. La sabiduría es sabrosa,difícil de definir.

La cosa se complica en lo que concierne al saber político en particular, en cuanto tiene por objeto el arte de gobernar seres libres. La libertad humana tiene tantas posibilidades que se puede describir pero no se deja apresar, reducir a categorías fijas, aunque quepa hablar de sus dimensiones. Se puede llegar a una consideración formal de la libertad, pero sus contenidos no son fáciles de precisar. Una de esas dimensiones es la libertad política, que constituye la causa de la existencia del saber político. Cabe decir que, igual que todo saber en el que entre la libertad como uno de sus objetos, el saber político se rige avant la lettre por el principio de indeterminación de Heisenberg. De ahí que uno de sus componentes sea la ironía.

El saber político nació en Grecia con la política confiriéndole su carácter humanístico, al considerarla una forma de humanismo. Por eso, separado del humanismo o transmutado el humanismo en humanitarismo –humanismo sin ironía, sin seny–, el saber político puede ser muy peligroso, el más peligroso de los saberes, cuando se aplica rígidamente como mero conocimiento al arte de gobernar; si el saber político no es saboreado un tanto escépticamente, irónicamente, cum grano salis, deviene fácilmente antipolítico, enemigo de la libertad, negándose a sí mismo. El siglo pasado, guiado por pseudoformas del saber político tomadas como definitivas las ideologías, pseudorreligiones cientificistas, ha sido fecundo en antipolíticos experimentos inhumanos cuyas consecuencias están todavía muy vivas. Si hay un campo en el que la hybris, el exceso de confianza en el saber, que lo degrada a puro conocimiento objetivo, se torna verdaderamente maligno y perverso, es en el de la política. El saber político es así una cosa extraña. Ni siquiera está bien perfilada su naturaleza en el conjunto de los saberes. Para precisarlo un tanto y desgranar algunas de sus funciones requiérense rodeos y zigzags.

II. El origen del saber político

El relato del Génesis del pecado original puede servir de punto de partida para entender la problematicidad del saber político. Haciendo una interpretación parapolítica, el drama del Paraíso es susceptible de ser considerado el origen de la politicidad humana, justamente, en relación con el saber. Pues, su razón de ser descansa en la sociabilidad y politicidad humanas, como atributos que el ser humano adquirió entonces.
El fruto del mítico árbol paradisíaco era el saber. Pero el saber por el saber, el saber absoluto es peligroso, pues sólo lo posee Dios que es, en sí mismo, saber, sabiduría: Dios no conoce, sabe; no es filósofo ni científico, es sabio, atributo con el que la teología caracteriza una de las tres personas trinitarias.

Por una parte, la sensación de Adán y Eva al ser reprendidos por Dios de haber caído en falta –el pecado original, origen y causa de la libertad humana– suscitó en ellos de inmediato el conocimiento de sus diferencias y con él el sentimiento de pudor, de velar sus respectivas intimidades para poder coexistir, existir-con y con-vivir como seres humanos: el pudor del jardín del Edén es el origen de la sociabilidad, por lo que, dicho sea de paso, la crisis de este sentimiento tiene mucho que ver con la tendencia a la desintegración de las sociedades actuales y el auge del cinismo político. Por otra parte, por querer saber tanto como Dios haciéndose iguales a Él, es decir, tan poderosos como el Ser Supremo al compartir su sabiduría, el hombre fue castigado con la pérdida de la ciencia infusa, una forma de saber, no, desde luego, saber filosófico ni científico, y a tener que esforzarse para saber elegir entre el bien y el mal. En el Paraíso fue condenado el hombre por su desobediencia, además de la mortalidad a tener que ser moral, a tener que ser libre o sea, responsable de sus actos, incluso para saber convivir. Fue, pues, condenado a tener que ser político, pues la política es una de las formas más radicales del coexistir humano, de la sociabilidad. Caín es el primer símbolo de la más radical antipoliticidad.

El drama es que, siendo el hombre constitutivamente a partir de entonces, un ser social y político, no posee a nativitate el saber político, innecesario en el estado de inocencia anterior al pecado: sólo el hombre es político, pues Dios no es político ni antipolítico ni impolítico ni siquiera apolítico: Dios, el Dios trinitario, es amor.

Este es el problema, ya que el saber político nunca formó parte de la ciencia infusa. La sabiduría según el Antiguo Testamento, singularmente en los libros Proverbios y Sabiduría es «una exhalación de la potencia de Dios», «irradiación esplendorosa de la tierna lumbre y espejo inmaculado de la energía de Dios e imagen de su bondad»; la sabiduría es la educadora de la humanidad, singularmente de los reyes. Solamente Salomón, decía algo irónicamente Saavedra Fajardo, cuyo pensamiento resulta tan interesante para abordar estas cuestiones, ha poseído el saber político como una ciencia infusa: los demás hombres tienen que aprender por sí solos a ser políticos, con lo que el problema del saber político, ya que no tiene modelos, es la determinación de la medida de la acción política a fin de que sea justa, ajustada a la sociabilidad, la decisión política. «No querer saber más de lo que está fijado; querer saber en la medida exacta», decía San Pablo. El saber político se refiere así, en último término, a la justicia de la decisión en el caso concreto. «La política es precisamente la inteligencia de la medida justa; inteligencia de lo que conviene, lo que es oportuno, lo que es necesario para la convivencia humana. Inteligencia de lo que hace posible una vida equilibrada de la comunidad».

III. La aporía del saber político

Precisamente según don Diego Saavedra Fajardo, evocando la peligrosidad del saber político en una de sus empresas, la IV del escrito Idea de un príncipe cristiano, «más se teme en los príncipes el saber que el poder»; e insistía juiciosamente, siguiendo al rey Salomón y a Aristóteles, que en ellos «...es muy conveniente que la prudencia detenga el apetito glorioso de saber; [...] basta en el príncipe un esbozo de las sciencias y artes y un conocimiento de sus efectos prácticos, y principalmente de aquellas que conducen al gobierno de la paz y la guerra, tomando dellas lo que baste a ilustralle el entendimiento y formalle el juicio, dejando a los inferiores la gloria de aventajarse». Quizá pensaba Saavedra como San Francisco Javier, «que los más instruidos caen en los mayores extravíos», y añadía un poco más adelante, remachando su idea: «no son mejores para maestros de los príncipes los ingenios más scientíficos, que ordinariamente suelen ser retirados del trato de los hombres, encogidos, irresolutos e inhábiles para los negocios, sino aquellos prácticosque tienen conocimiento y experiencia de las cosas del mundo, y pueden enseñar al príncipe las artes de reinar, juntamente con las ciencias». En principio, pues, según el escritor y pensador político murciano, diplomático famoso, hombre político, de acción, el saber político, al menos en su plenitud, no parece muy recomendable para el arte de gobernar: «los reyes muy scientíficos ganan reputación con los extraños, y la pierden con sus vasallos». El saber científico consiste sobre todo en la forma de determinar la medida de los actos políticos, su alcance, sus límites y sus consecuencias. De hecho, escribe F. Gentile, «sólo la inteligencia política impide que la solidaridad familiar se transforme en nepotismo, que la honorabilidad del comerciante se proponga como ley moral, que las reglas militares se impongan como modelo educativo; que el particular crea ser el único en el mundo».

Por otra parte, escribió David Hume en un ensayo Sobre la libertad civil en el siglo siguiente al de Saavedra, «quiénes emplean sus plumas en temas políticos, libres de vehemencia y prejuicios de partido, cultivan una ciencia que contribuye más que cualquier otra a la utilidad pública, e incluso a la satisfacción privada de quiénes se consagran a su estudio. Con todo, me inclino a sospechar, decía el gran filósofo escéptico, que el mundo es todavía demasiado joven para establecer en política un número considerable de verdades generales capaces de conservar su valor ante la posteridad. Nuestra experiencia no alcanza ni a tres mil años; de modo que no sólo el arte de razonar es aún imperfecto en esta ciencia, como en todas las demás, sino que nos falta materia suficiente sobre qué ejercitarla. No sabemos con certeza qué grado de refinamiento es capaz de alcanzar la naturaleza humana en la virtud y el vicio, ni lo que puede deparar a la humanidad una gran revolución en su educación, costumbres y principios».

Así pues, el saber político no sólo es peligroso sino impreciso y precario. Por lo que no es extraño que, desde los tiempos de Aristóteles, el fundador de la Política como saber y como ciencia, hayan tenido lugar otras fundaciones o refundaciones, unas veces como saber, otras como ciencia, pues nunca se ha distinguido bien entre ciencia y saber, aunque la confusión moderna es mayor, al haber variado el sentido de la ciencia. Entre las refundaciones, pueden citarse las de Santo Tomás de Aquino, Maquiavelo, Hobbes, Saint Simon, Comte, von Stein, Tocqueville o Voegelin. Tocqueville pedía expresamente, explicando implícitamente la causa de tantas refundaciones, «una ciencia política nueva para un mundo enteramente nuevo». Hoy es indiscutible la necesidad de una nueva ciencia política para renovar el saber político, a fin de aplicarlo a un mundo aún más nuevo, si cabe, que el que contemplaron los refundadores del saber político, que, como saber, incluye a la vez, decía E. d'Ors, el conocimiento y el pensamiento. La ciencia política es el Ersatz del saber político ante su dificultad.

IV. ¿Es necesario el saber político?

El saber político es, además de difícil, peligroso y opiniones como las citadas de Saavedra Fajardo, de Hume y tantas refundaciones, pueden suscitar también la impresión de su futilidad. A esto se añade que las ideologías del siglo XX han degradado profundamente la inteligencia política, el instrumento del saber político. ¿Habrá, pues, que renunciar al saber político? Algo de esto ha ocurrido, unas veces de modo consciente y otras inconscientemente, lo que explica la gravísima decadencia del pensamiento, la ciencia y el saber políticos; la abundancia de escritos sobre política no constituye ninguna garantía de que se trate de pensamiento coherente con la realidad, es decir, de auténtico saber político: de saber político y ni siquiera de ciencia política. Pues, a fin de cuentas, escribió también el aparentemente reticente Saavedra Fajardo en la V de sus empresas: «el arte de reinar –la sabiduría política– no es don de la naturaleza, sino de la especulación y de la experiencia. Sciencia es de las sciencias». Y añadía, coincidiendo con Hume al explicar la paradoja del peligro del saber político no obstante su inevitabilidad: «con el hombre nació la razón de Estado –expresión que en su época resumía lo relativo al saber político–, y morirá con él sin haberse entendido perfectamente». El saber político, como sabiduría, como saber rigoroso aunque precario, no como un saber vulgar, común, como mero sentido común, tiene sus requisitos y sus reglas, puesto que se trata de determinar lo justo político.

No hace mucho tiempo se quejaba Rodrigo Fernández-Carvajal de la devaluación de la sabiduría en las modernas ciencias del hombre, debido a que el racionalismo moderno, configurado como domesticador del espíritu, pretende demostrar apodícticamente qué es la naturaleza humana. Sin embargo, el saber político no es, por lo pronto, de la misma naturaleza que el llamado saber científico. Este último se organiza según paradigmas, como ha mostrado Kuhn, y, por otra parte, la razón moderna que se apoderó de la ciencia, es una especie de órgano productivo, no contemplativo como para los griegos o los padres de la Iglesia para quiénes conocer es asombrarse, y el saber connotaba la idea de visión.

El saber político, en tanto auténtico saber, es acumulativo; es al mismo tiempo conocimiento y pensamiento nutrido siempre de experiencia. De la «experiencia de la vida» como cualquier saber en general y, de manera especial, de la experiencia histórica, según pensaba Maquiavelo. Si la historia es magistra vitae, lo es singularmente en el campo político. «La historia, decía Saavedra Fajardo, escritor tacitista tan interesante para el tema del saber político, es maestra de la verdadera política, y quien mejor enseñará al príncipe, porque en ella está presente la experiencia de todos los gobiernos pasados y la prudencia y juicio de los que fueron. Consejero es que a todas horas está con él».

En el momento presente, lleno de incertidumbres, la tarea más urgente no consiste en establecer un paradigma del saber político, sino en recuperar su prestigio a fin de poder discernir el modo de vida político que corresponde a nuestro tiempo, puesto que el saber político se concreta, igual que todo saber, en una figura. Decaída la ideología se necesita, diría Maquiavelo, un repertorio de reglas generales sobre el curso necesario de las cosas y el modo de manejarlas. En este sentido, «un príncipe sabio, decía Saavedra en la citada empresa IV, es la seguridad de sus vasallos, y un ignorante la mina». Cada día es más acuciante la necesidad de un pensamiento claro y enérgico, quizá en todos los órdenes, no sólo en el político, pero el saber político es como recordaba Saavedra Fajardo «ciencia de las ciencias», en estricta correspondencia con el famoso y expresivo dictum de Ortega «la política es la piel de todo lo demás».

Este es el problema: el saber político se asienta en las experiencias que tiene la humanidad de su vida colectiva sin adscribirse a ninguna de ellas en particular, salvo la experiencia del propio tiempo, de la época y momento histórico del que sabe, del sabio. Es un saber cuyo objeto, según Maquiavelo consiste en saper comandare, saber mandar. Mas hoy, en la medida en que se haya realizado el tránsito del estado social aristocrático al estado social democrático, como diría Tocqueville, lo que implica el pleno reconocimiento de la esencial politicidad de todo ser humano en tanto sujeto de la libertad política, lo concerniente al saber político es más complejo: se trata también de saber obedecer; pues, en política, existirá siempre la diferencia entre los que mandan y los que obedecen, cualesquiera que sean los títulos del mando y la obediencia.

V. La distinción entre lo Político y la Política

¿Qué es, pues, el saber político, esa cosa al mismo tiempo tan peligrosa, tan difícil y tan necesaria? El viejo Aristóteles decía: «Puesto que en todos los saberes y en todas las artes el fin es el bien, con mayor razón es el bien más alto el del saber más importante de todos, el saber político». ¿Cuál es ese fin? El bien común, responde Aristóteles. Y desde luego, el saber del bien común, de lo público, es un modo específico de sabiduría que participa de todas las notas que distinguen a la sabiduría. Pero, ¿en qué se distingue de otros saberes y del saber en general? ¿Cómo se configura?

La tradición relativa al saber político se refiere casi siempre al arte de gobernar. Gobernar es la forma fundamental de la acción política, pero la Política como parte del saber político es más amplia que el gobernar y, además, como toda acción se refiere a un qué, en este caso lo Político. Es decir, el saber político sintetiza dos aspectos diferentes: el relativo a lo Político y el relativo a la Política. La configuración, la forma de lo Político determina el estilo de la Política.

Es curioso que habitualmente no se diferencie con rigor entre ambas esferas conceptuales. Pues el saber político es, como todo saber, un saber de distinciones, de sabores, y tiene que hacer esta distinción fundamental antes de volverla a reunir. Se habla casi siempre de la Política, y, aparte de la confusión que pueda existir entre la política como un saber y la política como una realidad fáctica, como una forma de actividad, el desconcierto aumenta si no se distingue entre lo Político como la causa final de la Política y la Política como una forma de acción humana, con la peculiaridad de tratarse de una acción colectiva. Así, el consejo de Saavedra Fajardo pudiera malentenderse como que es conveniente y necesario al príncipe u hombre político saber de la Política pero no de lo Político. Y, quizá por eso, ocurre que en la vida real se pierde de vista con harta frecuencia lo Político. Hoy en día resulta pertinente la pregunta de qué es propiamente político y si se distingue suficientemente, por ejemplo, de lo que es social. En suma, ¿qué son hoy asuntos propiamente políticos?

Contribuye al embrollo el hecho de que el Estado, la forma moderna y contemporánea de lo Político, está en todas partes y, por tanto, parece que todo es político, que todo deba ser objeto de la acción política. Pero ¿es que tiene que ser así? La politización, ¿no será incluso una consecuencia de la indistinción entre lo Político y la Política? Curiosamente, el tema de la diferenciación entre lo Político y la Política apenas ha sido considerado por los grandes pensadores políticos, quizá presuponiéndolo. Por ejemplo, no se puede afirmar que Aristóteles, a pesar de su doctrina de la Pólis, o Maquiavelo, a pesar de su doctrina del Estado, y aunque en ellos se vea claramente la diferencia, tuvieran sin embargo plena consciencia de la importancia que tiene el distinguirlos. El mismo Carl Schmitt, siempre tan agudo, que insistió tanto en lo Político, tampoco precisó su distinción de la Política. El primero en tematizarla suficientemente ha sido seguramente J. Freund, sobre cuyo pensamiento ha escrito recientemente un importante libro Jerónimo Molina, justo en torno a esa distinción tan importante.

Mas no se trata sólo de que la diferencia entre lo Político y la Política haya sido casi desconocida, sino que ha sido tratada ambiguamente, sin percatarse bien de su transcendencia para el estatus filosófico y científico del saber relativo a la politicidad humana. Es evidente que el saber político es uno, es decir, que engloba lo Político y la Política. Pero sin ciertas precisiones al respecto siempre subsistirá una vaguedad y ambivalencia conceptual.

VI. La filosofía condición del saber político

La política como forma de acción es el gran abarcador empírico del mundo humano, por lo que «la política, a fin de captarla como una ciencia, requiere una actitud filosófica». El saber político es un saber total, totalizante; un saber de lo que es común y diverso entre los hombres, por lo que, como saber rigoroso conforme al principio de función exigida formulado por E. d'Ors, exige como condición la filosofía política, que pertenece al campo del pensamiento. A la filosofía política le corresponde pensar la mejor figura posible de lo político, los mejores o el mejor modo posible de organizar la vida política, la con-vivencia humana según la naturaleza humana, para lo que, decían Saavedra y Hume, siendo esta última un enigma, hay que remitirse a la experiencia histórica. Pensándola conforme a lo que llamaba J. Freund sus presupuestos: el mando y la obediencia, lo público y lo privado, el amigo y el enemigo. La experiencia histórica, la historicidad de lo Político debido a la acción política, descubre siempre algunas facetas y, por eso, la filosofía de lo Político constituye una tarea interminable, destinada a perdurar tanto como el hombre, según decía Saavedra.

Hannah Arendt tenía razón al creer que la categoría política primordial, abarcadora de lo Político y la Política, es la natalidad, la pluralidad de hombres que entraña la natalidad: la politicidad connatural al hombre es debida a que hay esa pluralidad, la causa del mando y obediencia, de lo público y privado, del amigo y el enemigo. La política es consecuencia de la forzosidad de con-vivir, que no es exactamente lo mismo que co-existir, cuestión de tolerancia, que se puede conseguir tal vez con la clonación universal, sino algo mucho más grave: es vivir políticamente juntos a pesar de las diferencias; de ahí la Política como modo de ordenar la con-vivencia, ordenación que al implicar jerarquización, requiere saber. El con de la convivencia humana, como decía Javier Conde, es así el fundamento, la raíz de lo Político y de la Política, de los que cada nueva generación, cada época descubre nuevos aspectos, porque cada nuevo ser humano es una individualidad irrepetible, un mundo; y por ende, lo Político y su consecuencia, la Política, serán siempre aporéticos, problemáticos. La filosofía política, que permanece en el plano del pensamiento, aúna el saber abstracto acerca de lo Político y las vivencias actuales de la acción política.

El saber político, como todo saber, integra, pues, la experiencia de la realidad del que sabe, por lo que es un saber muy difícil y, en cierto modo, un tanto esotérico y vano. Por una parte, el hombre con experiencia política suele ser un hombre de acción, que practica intensamente el con de la convivencia, no un hombre de pensamiento. Por otra, el hombre de pensamiento no suele tener experiencia política en el sentido del hombre de acción. Esto suscita otras muchas aporías, como la del papel del intelectual, del que dedica su vida al saber en la política. Acerca de ello decía Saavedra, «los ingenios muy entregados a la especu­lación de las scientias son tardos en obrar y tímidos en resolver, porque a todo hallan razones diferentes que los ciegan y confunden»; aclarando que «los ingenios muy dados al resplandor de la sciencias salen dellas inhábiles para el manejo de los negocios». El avezado diplomático, buen conocedor de hombres, apostilla (empresa IV): «Más desembarazado obra un juicio natural, libre de las disputas y sutilezas de las escuelas». El saber que se nutre de la realidad es, en cierto modo, incompatible con el hacer, puesto que el que hace manipula la realidad, mientras el que sabe la contempla, la considera en su orden, la piensa y medita sobre ella. No por casualidad considerar vienen de consultum cum sidere, consultar con las estrellas. Al considerar, el hombre se reconoce inferior y receptivo de la realidad: se deja poseer por su verdad, la verdad iluminada por el orden. Al decir esto, es preciso acudir a los griegos, como siempre en tantas cuestiones. Veamos la diferencia de talante y actitud de los dos más grandes, Platón y Aristóteles.

VII. Platón y el saber de lo Político

Lo que dice Saavedra Fajardo no es una aporía irresoluble. Pero su solución intelectual carece de la precisión que se exige del conocimiento y aún del pensamiento, hasta el punto que la aplicación del saber exige una decisión. El filósofo no es un dios y si no puede ser poseído por la verdad, por el saber de la verdad de lo real en toda su intensidad, noéticamente, intuitivamente, puede serlo en cambio como filósofo, es decir, dialécticamente. Un caso ejemplar es el de Platón, el padre fundador de la filosofía en general y de la filosofía política en particular. Platón tuvo experiencia política y, justamente, el fracaso de sus experiencias le llevó a abandonar la política y dedicarse a la filosofía echándola a andar. En su Academia, de la que se ha dicho que fue la primera Universidad europea, filosofó, especuló, no acerca de la Política, sino precisamente sobre lo Político. El primer gran libro de metafísica, de pura filosofía, fue el titulado Politeia, es decir, acerca de la Polis o ciudad, más conocido por la versión romana de aquella palabra griega, República, la res pública, la cosa pública o común. Palabras ambas, Politeia y Res publica, que se podrían traducir libremente, pero según su exacto sentido, por lo Político.

Mas lo chocante del caso en relación con el tema que nos reúne es que Platón jamás pensó en influir con sus investigaciones en la vida política. Y ciertamente, no influyó en la de su tiempo, pero se puede decir, si se permite la exageración a fin de abreviar y realzar el ejemplo, que toda la especulación y la vida política posteriores de Occidente se desarrollaron bajo su influjo. Platón determinó el destinó del pensamiento político occidental al descubrir la posibilidad de investigar sobre lo oculto, lo que está más allá de lo físico, sobre el ser de las cosas, y más estrictamente, sobre el ser de lo Político para alcanzar un saber, quizá limitado y precario, pero capaz de satisfacer la necesidad humana de saber, nacida del asombro ente la realidad. Necesidad que sólo suelen sentir acuciantemente unos pocos, los amigos del saber, los filósofos filothalaimones amigos también del mirar, del contemplar, del considerar, de nutrirse de «experiencia de la vida», de las ideas que la hacen humana, pues únicamente los hombres tienen ideas, aunque sean como las de los hombres de la caverna platónica. Esto fue lo que le pasó a Platón.

Platón, que vivía en una grave situación de crisis de lo Político, de la Pólis, de azoramiento, de desorientación, aunque seguramente menor que la nuestra al ser su horizonte más limitado, se preguntó por lo Político, porqué está tan mal ordenado lo Político, el con- sustantivo de la vida humana, el convivir, y llegó a la conclusión que se debía a la Política, es decir, a la opinión, a lo que parece ser. Porque, la Política se regía en la democrática Atenas platónica por la doxa, por la opinión, algo relativo, mero conocimiento empírico, no racional ni intelectual. E ilustrado por su maestro Sócrates, decidió averiguar, en vista de sus propios fracasos, la causa de que algo tan sustantivo, al ser el hombre un ser político –animal político decían los griegos– sin embargo no fuese capaz de vivir políticamente con todas las consecuencias. Y dándose cuenta de que la causa principal es que los hombres no saben qué es lo Político, en qué consiste, su con-sistencia, su ser, decidió investigar su realidad, su verdad, ciertamente sin esperar convencer a nadie de ello, es decir, sin retóricas, pues era demasiado escéptico –o más bien irónico–, como suelen serlo casi todos los grandes pensadores políticos. Investigó para sí mismo y quienes tuvieran un interés desinteresado en ello, curiosidad, y quisieran con-vivir, vivir políticamente en su Universidad únicamente para averiguar la verdad. De ahí su rigorosa exigencia de que no entraran en ella los acusmáticos, los que no supieran ni les interesaran las matemáticas, conocimiento puro que disciplina la mente; es decir, los que no tienen disposición auténticamente filosófica, de verdaderos amigos del saber. Sólo se admitía a quienes estuvieran dispuestos a dejarse poseer por la verdad, lo que quiere decir que muy pocos; son más, pero tampoco muchos los que en vez de dejarse poseer por la verdad quisieran poseerla para servirse de ella, como los sofistas y sus discípulos; y el resto, la inmensa mayoría, ni siquiera aspira a esto, contentándose con sus opiniones, con lo que se dice, se oye, se cree, se hace, se siente, se conoce, se piensa.

La Universidad platónica era así un puro modo de vida político de los aspirantes al saber, de los filó-sofos, una comunidad de amigos de la sabiduría, ayuntamiento de maestros y discípulos, decían Las Partidas, que amantes de la verdad y deseosos de dejarse poseer por ella, se apartaban de la opinión. No se trataba allí de realizar alguna hazaña política ni de llevar a cabo ninguna acción política por modesta que fuese. Los escritos de Platón son unos libros de combate puramente intelectual contra la opinión, pues consideraba a la opinión, guiada entonces, como casi siempre, por demagogos, entre los que destacaban los sofistas, el enemigo de la verdad. Hay aquí, por cierto, una contraposición política, polémica, entre el amigo y el enemigo: entre el amigo del saber y el amigo de la opinión. El pensamiento platónico es en su raíz pensamiento sobre lo Político, sobre el ser de lo Político, que para los griegos era la Pólis.

Hoy sabemos que la Pólis sólo era una de las formas posibles de lo Político, como lo es para nosotros el Estado; pero para los griegos, naturalistas, sin conciencia histórica –sus historiadores eran en rigor memorialistas–, era la forma perfecta de lo Político. Por eso, para Platón, la Política era sólo, lo que ya es mucho, una teckhné politiké, una técnica de construir la Pólis, la morada humana, ideal, una técnica arquitectónica basada en el saber de lo Político, una técnica de hombres adultos, como él mismo dijo, que requería la sabiduría que expuso en sus obras: una aplicación del saber del filósofo rey, el más sabio entre los sabios.

VIII. Aristóteles y el saber de la Política

Entre los amigos del saber, de la filosofía, que asistían a la Academia platónica, había uno que, por lo que se sabe, apenas tenía más experiencia política que la de ser preceptor del futuro Alejandro Magno. Aristóteles, extranjero en Atenas, nunca se entremetió en la vida política, aunque, igual que el gran filósofo Anaxágoras y Sócrates, hubo de temer por su vida, castigo que prodigaba ya en aquel tiempo la Political Correctnessde la democracia, que hacía un dogma de la opinión establecida, como equivalente a la verdad. Aristóteles hubo de huir para salvarse de la tiranía de la opinión, la tiranía democrática.

El discípulo más sobresaliente de Platón declaró paladinamente la causa por la que él y sus compañeros acudían a la Universidad platónica: el thaumaseín, el asombro que incitaba a su curiosidad (de curiosus, avidez de saber) a buscar el saber la verdad y dejarse poseer por ella. Sin embargo, Aristóteles, quizá por no haber tenido experiencia política y carecer, por tanto, de la sensación de fracaso de su maestro, no se limitó a investigar lo Político, sino que se interesó también por la Política, por la conducta política. Se dio así cuenta de que es inevitable que la Política se rija por la opinión: no todos los hombres sienten asombro ni están dispuestos a aprender matemáticas y someterse a los rigores del estudio de la dialéctica ni tienen disposiciones para ello, como, a decir verdad, había reconocido Platón al clasificar los diferentes tipos de hombres que, sin embargo, poseen en común el ser políticos por naturaleza.

En consecuencia, hizo de la Política el objeto preferente de estudio y, en cierto modo, llegó a lo Político a través de la Política, al revés que Platón –siempre se ha dicho que el pensamiento de Platón es deductivo y el de Aristóteles inductivo–, y por eso, en Aristóteles hay técnica, ciencia y teoría, coronadas por la filosofía política; una filosofía política práctica, puesto que se trataba de investigar la mejor Pólis posible, tal como son las cosas, según las condiciones de la realidad, en función de la acción política, sin perjuicio de la Pólis ideal, sobre la que también escribió teoréticamente. Esto no quiere decir que no compartiese la irónica idea platónica de que la Política es cosa de adultos, de gentes con experiencia de la vida, del spoudaois, el hombre maduro. Al contrario, la Política es una ciencia, si bien ciencia, epistemé, significaba para Aristóteles algo muy distinto que la ciencia moderna, que es otra cosa, en cierto modo una suplantación de la epistemé. La epistemé griega es un aspecto rigoroso de la filosofía, que exige no sólo la disciplina del esfuerzo por saber, sino una disciplina cotidiana, como hábito que deben poseer todos los hombres (los que tengan la condición de ciudadanos). Así escribió una famosa Ética que ha sido un modelo principal, junto con su no menos famosa Politeia o En torno a la Pólis, de la educación política del hombre occidental. Entre ambas obras, Aristóteles se refirió a lo Político y a la Política, a la técnica política, a la ciencia política y a la teoría política, así como a la filosofía política en su doble dimensión práctica, de acción y teorética, de contemplación o consideración.

IX. El saber y la verdad

Los griegos no sólo descubrieron la posibilidad de vivir políticamente, lo que para ellos significaba vivir humanamente; es decir, no sólo descubrieron la Política como forma suprema de acción colectiva y se preguntaron por la naturaleza, el ser de lo Político, sino que fueron también los primeros en preguntarse a fondo por la naturaleza del saber, el general y el político en particular.

Recordemos que saber no es lo mismo que ciencia. Como decía Víctor Frankl, «la sabiduría es conocimiento y algo más: conocimiento y toma de conciencia de sus propios límites». Es pensamiento sobre la realidad del conocimiento, pensamiento irónico. Aunque ambas palabras, saber y ciencia, suelen emplearse como sinónimas, por ejemplo en los textos citados de Saavedra y Hume, sin embargo, saber no es raciocinar ni especular: «saber, precisaba X. Zubiri, es atenerse modestamente a la realidad de las cosas». El saber se refiere a la realidad tal como es, no dando un rodeo como la ciencia que, en definitiva, renuncia a ciertas cuestiones últimas y radicales, las más difíciles, justo aquellas a las que no puede renunciar el saber puesto que le constituyen. Por eso los griegos atribuían el saber, la plena sabiduría, sólo a los dioses; el hombre tiene que contentarse con ser filósofo, es decir, amigo de la sofia, la sabiduría y por tanto la filosofía tampoco es la ciencia, a fin de cuentas un instrumento, una herramienta de la misma filosofía. Un saber no es, pues, lo mismo que una teoría o una ciencia y, por supuesto, tampoco es una técnica. Una teoría, una ciencia o una técnica se comprenden, se entienden o se conocen y se transmiten en el sentido de que cualquiera puede servirse de ellas; un saber se saborea y saborear es consustancial con quien lo saborea, que está poseído por lo que sabe. Seguramente vale para el saber lo que decía Platón en su famosa Carta VII «es preciso aprender ambas, conjuntamente lo verdadero y lo falso de todo aquello que tiene un ser real, por medio de un intenso ejercicio y largo tiempo. Cuando a costa de mil esfuerzos son puestos en contacto unos con otros los diferentes elementos, nombres y definiciones, percepciones de la vista y de los demás sentidos, cuando son sometidos a benévolas discusiones críticas en que preguntas y respuestas están hechas sin mala intención, brota de repente la inteligencia y comprensión de cada objeto, que alcanza en su esfuerzo el máximo límite de la capacidad humana». Al saber se llega dialécticamente a través de los contrastes, de las oposiciones. El saber es dialéctico, no lógico.

El saber como sabiduría es estar poseído por la verdad, que es la realidad, lo contrario que poseer la verdad, pues la realidad no es susceptible de posesión: dejaría de serla. El comprender, el entender y el conocer, o la teoría, la ciencia y la técnica, son maneras y grados de poseer la verdad sin estar poseído por ella, manteniendo la distancia y, por tanto, estar en condiciones de servirse de lo poseído en tanto comprensible, aplicable o manipulable sin comprometerse con ello, tratándolo como una cosa. En este sentido los griegos decían que la teoría es la forma suprema de praxis, de práctica, palabra que alude por cierto, recordaba Fernández-Carvajal citando a Duns Scoto, a aquellas acciones a las que precede una significación moral. En contraste, el que sabe hace de lo sabido un ingrediente de su vida, pues convive con lo que sabe y vive de ello: el saber, el estar poseído por la verdad, por la realidad, puesto que es lo mismo que la verdad, da lugar a un modo de vida, a un estilo. En cambio, el que comprende posee la verdad y si se limita a actuar conforme a ella, igual que el que la entiende o el que simplemente la conoce, en tal caso, la teoría, la ciencia, la técnica son medios para el saber, pero todavía no el saber mismo, pues son más limitados: la teoría, la ciencia y la técnica se conforman con adecuar la realidad a sus fines propios; no pretenden saberla, saborearla, hacerse uno con ella. El saber compromete al hombre que sabe. La teoría, la ciencia, la técnica no comprometen a nadie; por eso son comunicables. Un modo de falsificar la vida, muy corriente en los dos pasados siglos, es el de comprometerse con una teoría, con la ciencia o con la técnica. El saber está hecho de contrastes, es comprensión de la totalidad de lo concreto viviente con todas sus matizaciones y diferencias renunciado a la perfección unilateral del conocimiento: «La verdadera sabiduría, escribía R. Guardini, consiste en que hay que renunciar a esta perfección y guardar la medida necesaria; limitarse a una aparente mediocridad, que es lo único que hace posible la vida». El saber es dialéctico, no lógico. No es raro que la filosofía se constituyese a partir de la consideración de la política, ámbito constituido por contrastes, sin los que resulta ininteligible.

X. Crisis del modo de vida político

De nuevo, ¿qué es el saber político? Por lo pronto no es una cosa abstracta. Es estar poseído por la politicidad, saber que el hombre es un ser político y que forzosamente, si no quiere falsificar su vida, tiene que vivir políticamente, del mismo modo que el saber que el hombre es un ser religioso o estético, le compromete a vivir religiosamente o estéticamente. El saber es por eso la fuente de la cultura. Y así como el saber propone modos de vivir, el saber político propone modos de vivir políticamente. Es lógico que hoy, época de falsificaciones, de pérdida de la realidad, en la que nadie quiere comprometerse consigo mismo, con la realidad radical de su propia vida y, por tanto, se renuncia de antemano al saber y todo se somete al momento, pues sólo se quiere hacer, tanto el saber político como el religioso o el estético –los saberes y modos de estar en el mundo más radicales– estén bajo mínimos. Nadie acepta que le propongan modos de vida, sean políticos o de otro orden, pues la época cree que la posesión de la ciencia y de la técnica hacen innecesario el saber. Este es, además, más propio de ancianos, los que tienen experiencia de la vida, y hoy todo el mundo quiere ser joven o por lo menos simularlo. Y también es lógico que predomine el conocer –lo técnico–, sobre el entender –la ciencia–, y el comprender –la teoría–.
La suprema falsificación es que lo técnico, el puro hacer, se haga pasar por científico y por teoría e incluso por saber; basta pensar en los planes de estudio de la Universidades, planes cada vez más tecnificados y Universidades cada vez menos universales y más decadentes. Esa falsificación, ahora tan habitual que casi no se percibe, está de acuerdo con el principio del modo de pensamiento morfotécnico propio del modo de vida dominante, muy bien enunciado por el etólogo Konrad Lorenz: todo lo que se puede hacer debe ser hecho. O lo que es lo mismo, todo se reduce al poder. La voluntad de poder casi ha aniquilado el saber que, confundido con la técnica, se ha degradado en poder. «Saber es poder», decía ya Francis Bacon, el gran demagogo del saber. Pero ni siquiera él hubiera comprendido que llegara a ocurrir lo contrario: que el poder sea saber, que la voluntad de poder haya subsumido al saber y se presente ahora al poder como saber; que el homo faber, el trabajador de Jünger, se haya impuesto, sustituyéndolo, al homo sapiens e incluso al homo ludens. Es la cultura como propaganda, la degradación de la cultura.

XI. El saber de lo Político y la Política

Dejando de lado el comentario de la situación presente del saber en nuestro ámbito europeo, en el que hay ciertamente muchas importaciones sustitutorias, y una de cuyas caracterizaciones recientes más sugestivas es quizá la de Peter Sloterdijk como «eurotaoísmo», el saber político relaciona al hombre poseído por él con el ser político, con lo políticamente «real». Dicho de otra manera, el saber político se refiere al ser; la teoría política, la ciencia política, la técnica política, se refieren a la acción (a la aitía, actio, causa), al actuar (agere, desempeñar un papel) y al hacer (facere). El ser político es lo Político, la acción o praxis política es la Política. Quizá por eso, como se indicó más arriba, es corriente la confusión entre Político y Política. Ahora bien, en el orden lógico de las cosas, sin saber qué es lo Político, difícilmente se puede actuar políticamente bien, con medida, según el nomos, del mismo modo que el saber de la justicia facilita el ser justo o el saber teológico el ser religioso, etc.

Así pues, el saber político se refiere en principio al ser Político, al saber de lo Político, es saber, dicho retóricamente, de ultimidades, de una de las ultimidades, aunque no postrimería, del ser humano: es propiamente hablando, el saber del ente Político, de la politicidad humana, y por eso, como saber, no puede ser más que filo-sofía, filosofía de lo Político, aunque suele decirse filosofía política, abarcando así tanto lo relativo al ser del ente político, como lo relativo a las actividades políticas, una causa de equívocos. En realidad, lo relativo a lo Político, a la politicidad en sí, debiera ser objeto de lo que según la distinción moderna pertenece a la filosofía teorética y lo relativo a la Política, a las actividades propias de la politicidad en relación con las ultimidades sociales, es objeto de la filosofía práctica, que incluiría como subordinadas la teoría política, la ciencia política y la técnica política.

La técnica política, en el sentido de la técnica moderna, puramente operativa, utilitaria, no tiene que ver con la teckhné antigua, que era un grado del saber: es un conocimiento puramente empírico de la actividad política como hacer, considerando por eso los medios o recursos disponibles, mientras la ciencia consiste en una descripción general, ordenada, inteligible, de la conducta política, de cómo actuar, siendo en rigor praxeología, ciencia de la acción política; en cuanto a la teoría política, es una reflexión comprehensiva del sentido de la acción política, mientras la filosofía, como filosofía práctica categoriza la convivencia humana, piensa sus categorías convirtiéndolas en saber de lo real en el mundo político. El concepto de saber, que obliga a atenerse a la realidad, disciplina así tanto a la filosofía práctica como a la teorética.

La pérdida de la realidad coincide con la pérdida o el oscurecimiento del saber y su sustitución por la ciencia. Es de observar que la ciencia moderna, en su pretensión de sustituir al saber, se convirtió en epistemología y así, como decía J. Freund, la epistemología oscureció el verdadero carácter de la ciencia política, el de ser praxeología, tanto como el del saber. La Política es acción y su excesiva intelectualización es muy negativa: «Los ingenios entregados a la especulación de las sciencias, advertía Saavedra Fajardo en su varias veces citada empresa IV son tardos en obrar y tímidos en resolver, porque a todo hallan razones diferentes que les ciegan y confunden [...]. Así los ingenios muy dados al resplandor de las sciencias salen dellas inhábiles para el manejo de los negocios. Más desembarazado obra un juicio natural, libre de las disputas y sutilezas de las escuelas». El mucho saber inhibe la decisión. En la acción, la decisión de la inteligencia política ensambla lo relativo a lo Político y la Política, ajustándolos a la circunstancia. El saber político tiene, pues, como función suprema educar al político para que pueda decidir, ordenar, la medida justa.

XII. Aplicación del saber político: la inteligencia política

No son por tanto lo mismo el saber de lo Político y el saber de la Política, y la Política como saber es, a su vez, distinta de la política empírica, respecto a la cual son aquellos saberes normativos. Este es el sentido de la rotunda afirmación de Saavedra Fajardo de que, «para mandar es menester sciencia; para obedecer basta una discreción natural, y a veces la ignorancia sola» (empresa IV). El gran escritor murciano pone así sobre la pista de la función esencial del saber político: la formación del hombre político en orden a la justa medida de lo que procede decidir u ordenar. Es decidir sobre la justicia de la decisión política, sobre lo justo; sobre la medida de los medios de la decisión. O sea que la función esencial del saber político es pedagógica. Función que prácticamente se ha perdido, de lo que también se extrañaba y quejaba Rodrigo Fernández-Carvajal.

Hoy, el saber político, si se puede decir que es verdaderamente saber, dominado por el sociologismo aunque la política no es una ciencia social, no es apenas más que una información, una descripción para que el actor político conozca los datos que pueden resultarle necesarios, pero sin la referencia a la totalidad y a la experiencia de la vida que son ingredientes esenciales del saber.

No es que el saber tenga necesariamente como finalidad el ser transmitido pedagógicamente. La curiosidad por el saber en el sentido estricto del thaumasein platónico-aristotélico, la admiración y el asombro, no tiene por qué tener en principio ninguna finalidad pedagógica, sino sólo la de satisfacer al que busca la verdad, ser deslumbrado y poseído por ella, «al que tan sólo quiere ver por ver», decía Heidegger. Ese era, justamente, con ciertos matices, el ideal antiguo del sabio, evidente en las escuelas postsocráticas, los cínicos y los cirenaicos, los estoicos y los epicúreos, en los mismos escépticos, por mencionar sólo las grandes escuelas helenísticas, que consideraban el saber como algo que le importa sólo al propio individuo, casi como una suerte de saber de salvación en el sentido de Scheler.

Los griegos, el pueblo más político que haya existido jamás, según se ha dicho muchas veces, hacían del saber un objeto público, solamente en tanto que la cultura era para ellos predominantemente oral de modo que la conversación y el diálogo era lo único relativamente público. Así, cuando se formaban escuelas de sabiduría era muy frecuente que el saber fuera sólo esotérico, un saber para los iniciados e incluso que hubiese grados de iniciación. Es bien conocido el caso de los pitagóricos. El saber era la manera de ocupar el ocio, asunto de gentes ociosas dispuestas a perder su tiempo en meditar y conversar. Por eso, tal como la concebían, era una actividad aristocrática, pues únicamente podía dedicarse a ella quien no tuviera que ocuparse de otros menesteres más urgentes como el ganarse la vida. Sin embargo, en la medida que el saber pasaba a formar parte de la propia vida, el modo de vida al que daba lugar, entonces como casi siempre, se convertía en un ejemplo. Es decir, el saber, y lo mismo, por supuesto, el saber político, da autoridad, que consiste, exactamente, como dice Alvaro d'Ors, en la posesión de un saber socialmente reconocido y desprovisto de poder.

En efecto, el sabio, aquel a quien se atribuye saber, es una autoridad, por lo que, sin pretenderlo, puede convertirse en un personaje peligroso y ser perseguido por su saber. Quizá el desprestigio social de la sabiduría y su expulsión, por así decirlo, de la llamada «comunidad científica», se debe a eso, a que quien la tiene es autoridad. Eso ha sido casi siempre así, pues, como la autoridad es más que poder, quien tiene poder siente una tentación irrefrenable a deshacerse de la autoridad. Porque si el poder como potestad es poder socialmente reconocido como tal, la autoridad, saber socialmente reconocido, se convierte automáticamente en crítica del poder cuando no se ajusta al saber, a la verdad de la sabiduría. Esto es, justamente, lo que da lugar a la prioridad del saber de lo Político, de lo permanente y necesario sobre el saber de la Política, más contingente y circunstancial. Aquel expresa las verdades políticas fundamentales a las que tiene que ajustarse el saber de la Política. El primero constituye la referencia inevitable del segundo.

El fin práctico del saber político consiste, en suma, en dar autoridad al hombre político amparado en ella, sin que la auctoritas sea un obstáculo para el ejercicio del poder: el político, apoyado en la autoridad del que sabe –tradicionalmente los consejos de ancianos, por ejemplo–, puede ser creído, no sólo obedecido a causa de su poder. Así pues, aconsejaba Saavedra, «basta en el príncipe un esbozo de las sciencias y artes y un conocimiento de sus efectos prácticos, y principalmente de aquellas que conducen al gobierno de la paz y de la guerra, tomando dellas lo que baste a ilustralle el entendimiento y formalle el juicio, dejando a los inferiores la gloria de aventajarse» (empresa IV).

XIII. La crisis de la Política

La crisis de la Política comenzó con el siglo XIX, cuando los idéologues, Saint Simon, Comte o Marx entre otros, pretendían acabar con ella como saber sustituyéndola por la ciencia, respectivamente por la ciencia moral, la ciencia social, la política positiva o científica o la ciencia económica. A partir de ahí, las ciencias sociales dejaron de ser saberes del hombre, agudizándose la crisis, que tiene una causa principal en el olvido de lo Político, en el siglo XX. El saber político es saber de formas de conducta, de trato y de acción; pero se ha reducido a un conocimiento técnico o científico del Estado, como si este último no fuese una forma de lo Político. Así se ha convertido casi en una ley científica, que las formas políticas y de gobierno son accidentales, cuando son la sustancia de lo Político, pues expresan qué es históricamente lo Político, dando sentido a la Política; sería absurda una Política contraria a la naturaleza de la forma política.

Seguramente fueron Montesquieu, al distinguir entre la naturaleza y los principios del gobierno, y Hegel tras él, los dos últimos pensadores políticos que vieron con claridad el asunto. Pues, la Política se relaciona en cuanto acción con la virtud y la virtud política depende, como explicó Montesquieu, del tipo de gobierno, es decir, de lo Político, que puede revestir formas distintas, y cuyo principio regula la actividad política. Y uno de los errores más extendidos, que está haciendo peligrar las posibilidades de la democracia es, precisamente, el citado de considerar accidentales e indiferentes las formas políticas y de gobierno. De ahí una causa de la crisis de la virtud política que es, exactamente, el principio que corresponde a un régimen democrático, cuya forma de gobierno tendría que ser republicana según Montesquieu, tal como recuerda la nueva corriente republicanista.

Conviene subrayar que ese olvido de lo Político, que en tantos autores es menosprecio, en contraste con la politización de toda actividad y todo pensamiento, constituye una consecuencia de la importancia dada al movimiento en la época moderna subrayada por Sloterdijk. En el mismo Hobbes, que identificó lo Político con el Estado y refundó expresamente la ciencia política, el punto de partida es ya el movimiento. El movimiento de los hombres, considerados por él como cuerpos que al chocar entre sí se destruyen, da lugar a una situación entrópica –el famoso estado de naturaleza hobbesiano de guerra de todos contra todos, en el que el hombre llega a ser un lobo para el hombre–, situación que exige una ordenación coactiva del movimiento. Orden que va a ser el Estado, «dios mortal» regulador del tráfico de los cuerpos en movimiento. Hobbes quería establecer una forma estable, artificial, el Estado, capaz de generar orden en el caos de la época debido al continuo movimiento sin rumbo definido de las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII. Y el Estado vino así a serla forma moderna de lo Político que con bastante fortuna pudo ordenar, orientar el incesante movimiento moderno. Hegel quiso reafirmarlo aún más para contener y delimitar las inmensas energías que puso en marcha la revolución francesa ontologizándolo. Pero tras él comenzó la crítica de la estatalidad por los partidarios del movimiento. No es casualidad que en el siglo XX apareciera el concepto movimiento como organizador de la marcha continua hacia el futuro, tanto de la vida política como de la social. Hoy queda ya muy poco del Estado Totalitario que quería identificar el movimiento con el propio orden estatal, el Estado impulsado por el movimiento político social cuyo modelo se impuso por todas partes, incluidos los Estados no explícitamente Totalitarios. Al final, el movimiento ha corrompido al mismo orden estatal intensivamente, desde dentro, dando lugar al fenómeno estructural de la corrupción, que ha pasado a ser parte integrante de la forma estatal. Es una consecuencia del abandono, motivado también por el mismo impulso de los hechos, del saber de lo Político, saber de formas de orden, que ha dejado sin finalidad concreta a la Política. Regida como actividad práctica por la búsqueda del bienestar y como doctrina por la voluntad de poder, lo primero induce a mucha gente a una creciente pérdida del sentido de la política; lo segundo,
 
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