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Altar Mayor Nº - 138 (07)
Tuesday, 08 March a las 11:18:43

Altar Mayor artículos REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 138  - noviembre / diciembre de 2010

 

FE ILUSTRADA VS. FE DEL CARBONERO
Isaías Díez del Río*

 
 
 
No todo el que piensa, cree. Pero todo el que cree, piensa. Porque la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula

San Agustín
(Praed. sanct., II,5)


En medio del abismo de la duda
lleno de oscuridad, de sombra vana
hay una estrella que reflejos mana
sublime, sí, mas silenciosa, muda.

Rubén Darío. La Fe
 


 
 
En la historia del cristianismo no es difícil poder detectar frente a la creencia dos posturas o corrientes de pensamiento distintas y, a veces, confrontadas. Dos posturas que responden, en alguna medida, a las que de forma genérica podrían calificarse de posición tradicionalista/conservadora frente a posición innovadora/progresista de la religión. La postura innovadora podría definirse como aquella que postula una fe ilustrada, es decir, que no excluye en su aceptación la luz de la razón, antes, al contrario, la supone. La postura tradicionalista, en su versión más acentuada, a diferencia de la progresista, es la que pide una fe del carbonero, esto es, una fe ciega que, en su adhesión, excluye la cooperación de la razón. Pero, para mayor clarificación, ¿qué es una y otra fe?

Para resaltar el contraste entre los extremos de una y otra fe, a la fe ciega tradicional suele calificársela/tipificársela como «fe del carbonero». Cuando esta fe tradicional, o fe del carbonero, adopta un talante rígido y cerrado, con inclinación y perfil dogmático o integrista, recibe el nombre de tradicionalista. El tradicionalismo, en todas sus variantes, sobreestima la tradición hasta el punto de oponerse a todo cambio, del tamaño o cariz que sea, por considerarlo como un peligro para la integridad de la fe.

Al considerarse estar en posesión de la verdad, y, por consiguiente, sintiéndose seguro en la verdad, el tradicionalista rechaza todo lo que sea progreso o cambio, ya que no son necesarios ni deseables. Repárese, por eso, en la connotación peyorativa/extremosa que conlleva aquí el sufijo –ista en el término nacionalista–. Como dice E. M. Martínez Amador en su Diccionario Gramatical, aquí el sufijo «ista» expresa la idea «de abuso reprensible de lo significado por el nombre radical que sirve de base a sus composiciones», en este caso el término »tradicional».

La expresión «fe del carbonero» tiene un origen histórico perfectamente conocido. Data del siglo XV. Se cuenta que, en aquel siglo, quienes se ocupaban de ayudar a bien morir al famoso obispo de Ávila Alonso Fernández de Madrigal (1410-1455), más conocido como «el Tostado», le estaban importunando tanto en su lecho de muerte por asegurarse de que moría dentro de la fe ortodoxa, pues su vasto y avanzado pensamiento daba pie para la duda, que el Tostado, cansado de tanta suspicacia en torno a su fe última, sobreponiéndose a su flaqueza, para tranquilizarlos exclamó: –«Yo, ¡como el carbonero!, hijos, ¡como el carbonero!». De este popular carbonero avulense se cuenta que en cierta ocasión le preguntaron: –«¿Tú en qué crees? –En lo que cree la Santa Iglesia. –¿Y qué cree la Iglesia? –Lo que yo creo. –Pero ¿qué crees tú? –Lo que cree la Iglesia...». Y no hubo modo de hacerle cambiar de discurso.

Desde entonces, hablar de la «fe del carbonero», es referirse a una fe que ignora razones. Es la razón del «creo porque sí». Es la incuestionada e incuestionable, la tradicional y espontánea, la natural y sencilla, la fe de la infancia, la que no entiende de teologías. Alguien la ha definido como  aquella fe «que ni entiende lo que cree y, por no tener razones para creer lo que cree, ni sabe darlas a quienes se las piden, ni rebatir las que le dan para negarla».

La fe del carbonero es la fe popularizada, a la par que aborrecida y rechazada, por ese gran exagerado que fue Miguel de Unamuno, en varias de cuyas obras puede leerse: «nada encuentro más repulsivo que elogiar la fe del carbonero, la del que, bajo palabra ajena, dice creer en lo que cuenta tal libro. Sin haberlo leído». Idéntico rechazo encuentra esta fe en Ortega, quien, en su obra Sobre El Santo, escribe: «es terrible ver a nuestra conciencia nacional oscilar desde centurias entre la fe del carbonero y un escepticismo también del carbonero. Si aquélla me mueve a compasión, éste suele infundirme asco; ambos, empero, me dan vergüenza».

Frente a esta postura de la fe, que excluye a la razón, existe la «fe ilustrada», aquella que, sobre todo desde san Agustín (354-430), intenta aunar razón y fe en la búsqueda y aceptación de la verdad, y, por tanto, de la fe religiosa. Agustín, como ningún otro apologista anterior cristiano, quiere comprender el contenido de la fe, y demostrar su credibilidad. Para él, la fe y la razón son dos campos que mutuamente se necesitan y complementan. Fe y razón son, además, las dos fuerzas que nos impulsan y llevan al conocimiento cabal y perfecto (Acad, 3,20,43). De ahí sus dos célebres formulaciones (Cf. Serm., 43,9) con las que expresa la síntesis entre fe y razón frente a racionalistas y fideistas, que quieren separarlas. A los racionalistas, les recomienda que crean para comprender: crede ut intelligas; a los fideístas, les pide que comprendan para creer: intellige ut credas. Con esa fórmula equilibrada «creer para entender, entender para creer», que desde entonces ha recorrido toda la historia del pensamiento culto cristiano, san Agustín sintetiza la armonía entre razón y fe, entre ciencia y fe, y nos quiere mostrar que la fe ilustrada, así como la búsqueda de la verdad del mundo sólo se pueden dar si restauramos el vínculo y la correspondencia íntimos entre una fe que busca la intelección, y de una intelección que arraigue en la fe.

1.-Fideísmos y racionalismos

Sobre la famosa formulación agustiniana surgió y se asentó, luego, el aforismo medieval del fides quaerens intellectum, atribuido a san Anselmo (1003-1109), postura doctrinal que, desde entonces, siguió prevaleciendo en los foros intelectuales creyentes hasta el siglo XIX.

Efectivamente, frente a este intento de equilibrio y armonía entre la razón y la fe de siglos precedentes, se alzaron en el siglo XIX dos sistemas opuestos, pero ambos excluyentes de su oponente: el fideísmo y el racionalismo. El fideísmo, que prescinde en absoluto de la razón, fiándose totalmente de la revelación; el racionalismo, que se fía sólo de la razón, recusando radicalmente a la fe, en la búsqueda de la verdad religiosa. Los fideístas son ciegos para la razón natural; los racionalistas son ciegos para la razón sobrenatural. Por un extremo y/o por otro, ambos mutilan la razón.

El fideísmo y, su variante, el tradicionalismo, son dos corrientes o  movimientos filosófico-teológicos muy similares, en cuanto al menoscabo que ambos hacen de la razón, que surgieron en círculos y líderes intelectuales cristianos de mediados del siglo XIX, como reacción contra las corrientes racionalistas de finales del s. XVIII y principios del s. XIX. Frente a la fuerza y pujanza de estos racionalismos, que se hicieron dueños del escenario intelectual europeo, se rebelaron el fideísmo y el tradicionalismo católicos. Uno y otro movimiento enarbolaban la fe o la tradición, respectivamente, como principal o definitiva fuente de certeza, negando, obviamente, a la razón humana esa capacidad cognoscitiva. Para el fideísmo, la fe se fundamenta en la fe misma. Para el tradicionalismo, en su expresión más radical y reaccionaria, la verdad no es asunto de la razón, sino de la autoridad, transmitida por la tradición. Podría decirse que fideísmo y tradicionalismo son la expresión ilustrada/culta, pero de tinte extremista, para designar la fe del carbonero.

El magisterio de la Iglesia ha condenado, por supuesto, el racionalismo, sistema que sostiene que sólo la razón con sus propias fuerzas es la fuente del conocimiento y de la verdad (Syllabus, 1864; Vaticano I, 1869-70). Pero, también ha condenado tanto al fideísmo como al tradicionalismo. Al fideísmo, por fundamentar la fe sólo en la fe misma; y al tradicionalismo radical, por considerar a la verdad como exclusivo asunto de la autoridad. El ser humano es un ser esencialmente racional, y uno y otro sistema van contra la naturaleza misma de la inteligencia. La condenación de estos movimientos arranca/parte de Gregorio XVI (DS 2751-2756), y sigue por Pío IX (DS 2775-2780), Vaticano I (DS 3008-3009), León XIII (DS 3135-3138), y Pío XII (DS 3875).

Así como el fideísmo y el tradicionalismo radicales surgieron y fueron cultivados principalmente en círculos intelectuales católicos muy restringidos, la «fe del carbonero» ha sido siempre la expresión común y corriente de todo el sencillo pueblo cristiano. En un mundo donde todo y todos respiraban fe cristiana, como ha sido la situación en la sociedad occidental hasta casi nuestros días, no era difícil mantener e, incluso, defender esta forma de creer. Esta forma sencilla de creer, por otra parte, ha estado siempre sustentada, legitimada y alimentada por los catecismos con que la Iglesia instruía al pueblo llano. Es a esta fe del carbonero de los catecismos, precisamente, a la que Unamuno rechaza, pues la fe sencilla del pueblo siempre fue aceptada por él e, incluso, poetizada.

Lo extraño es que todavía hoy mismo se llegue a escribir, como recientemente (26/9/2008) lo hacía en el digital Diario Ya José Escandell, que «La mayoría de los católicos actuales son fideístas. Es el fideísmo una enfermedad de la fe que consiste en un cierto exceso. Es fideísta pensar que a la fe pertenece en exclusiva algo que en realidad la pura razón puede alcanzar. En realidad, el fideísmo es una forma barata y asequible de defender las propias posiciones, cuando no se tienen razones claras para defenderlas. O se apoya en un recelo, más o menos explícito, hacia la razón». Este fideísmo es, en opinión de este autor, «un síntoma claro de la debilidad del catolicismo actual», de suerte que sea visto por él como «el mal de nuestro tiempo».

Tal vez esa situación de la creencia en nuestra sociedad, a la que alude Escandell, esté, en alguna medida, relacionada con la opción de la jerarquía española a favor de la acción pastoral frente al trabajo intelectual, como algunas relevantes jerarquías vaticanas no hace mucho tiempo lo han reconocido y, por cierto, criticado. Pero, el fenómeno no es de ahora, sino que arranca de muy atrás. En realidad, la falta de ilustración ha sido una constante en el catolicismo español desde el afianzamiento de la cultura moderna en esta sociedad. Esta situación de marginación o desvinculación de la cultura por parte de la Iglesia institución, y de la falta de liderazgo cultural/intelectual en las elites creyentes, notablemente agravadas ambas circunstancias en nuestros días, es, según todos los analistas del fenómeno religioso, el principal factor de desprestigio y abandono de la Iglesia en esta sociedad.

Por esta u otras causas, hoy no es difícil poder verificar, dentro del campo de la creencia, la existencia de no pocas conciencias y sensibilidades que son propensas a alinearse bien en el que suele calificarse lado tradicionalista/integrista, o bien en el bando progresista. El inclinarse hacia un lado u otro, está estrechamente relacionado con el factor «ilustración».

Es curioso observar la diferente perspectiva que suele adoptar la fe en los que están posicionados en el lado conservador/tradicionalista o en lado innovador/progresista. La fe del carbonero/tradicional se distingue por ser una fe predominantemente doctrinaria, ideológica, que se decanta por la «fides quae», lo que se cree, los contenidos de la fe; mientras que la fe ilustrada se caracteriza por ser una fe encarnada, una fe vida, que se inclina más hacia la «fides qua», a la fe por la que se cree. En el lado integrista suelen alinearse las conciencias y sensibilidades cristianas que, por educación y ambiente, tienden a creer primero en Pedro y la Iglesia y luego en Jesús y en Dios, mientras que los creyentes progresistas son propensos a creer primero en Jesús y en Dios, y luego en Pedro y la Iglesia. En definitiva, la mentalidad tradicionalista, al revés que la ilustrada o progresista, está más anclada en la eclesiología tradicional, que en la cristología actual; sobrevalora más la Iglesia-institución, que la Iglesia-vida.

Antes de seguir adelante, tal vez convenga hacer una puntualización sobre el concepto/significado de tradición. Ordinariamente, se cree que es rigurosamente tradicional todo lo que se entiende ordinariamente por tradición, cuando, en realidad, pudiera no suceder así. La auténtica tradición es aquella que responde a lo primigenio, a la experiencia del primer origen. Por eso, con toda razón el gran teólogo Congar en todo este asunto solía distinguir entre «tradición» y «tradiciones». La tradición, lo seguro a mantener; las tradiciones, lo discutible, a verificar para mantener.

Las tradiciones deben ser, de hecho, depuradas, pues hay muchas de ellas, que de tradicionales –es decir, conformes con el primitivo mensaje y experiencia cristiana– tienen muy poco. En muchos casos son, más bien, productos culturales que, en épocas distintas, han ido adhiriéndose a la primitiva expresión de fe, quedando, luego, como partes inseparables de la religión cristiana. De hecho, hoy, en una revisión crítica de la religión, afloran algunas tradiciones que no están muy en consonancia con el primitivo mensaje del evangelio, precisamente por eso, por no ser auténticamente religiosas, sino lastres culturales. Entre el «haber» de una fe ilustrada está el conocer y saber distinguir y responder adecuadamente desde la creencia a estas adherencias culturales, que no son precisamente tradición.

2.-La fe en un mundo pluralista y secular

El mundo que envuelve hoy al cristiano, ha cambiado radicalmente respecto al que le cobijó en épocas precedentes. La larga época de cristiandad, en la que absolutamente todo estaba impregnado de la creencia cristiana, se ha ido, tal vez definitivamente, del continente europeo. El mundo occidental de hoy, es un mundo indiferente e incluso hostil a la fe cristiana. Desde que Nietzche proclamó «la muerte de Dios», una densa niebla de olvido de Dios se ha extendido por todo el occidente civilizado. En este mundo nuestro, en el que ahora vivimos, el ser cristiano es un hecho diferencial, que, como tal, exige al creyente saber dar razón de su fe y de su esperanza a aquellos que no son cristianos.

En un universo multicultural y multirreligioso, como es el mundo actual, ser cristiano no es la única opción posible y, por eso, hace falta saber dar razones de la propia fe.San Pedro, que ya se lo exhortaba claramente a los creyentes de su tiempo, también se lo pide, con tanta y mayor urgencia, a los creyentes de hoy, «Estad siempre dispuestos a dar razón de vuestra esperanza a todo el que os pida explicaciones» (1Pe 3,15).

La petición de san Pedro a los cristianos de su tiempo de dar razón de su fe, para poder abrirse paso en el mundo pagano, ha vuelto a cobrar, efectivamente, toda su actualidad y urgencia en el mundo occidental de nuestros días, caracterizado por el ateísmo, el agnosticismo, y la indiferencia religiosa.

Históricamente, durante muchos siglos la creencia cristiana fue el elemento dado por supuesto (taken-for-granted world) en la sociedad occidental; hoy, en cambio, acontece todo lo contrario. En nuestros días, lo que en esta sociedad se da por supuesto es la increencia. Por tanto, es la fe, y no la increencia, la que tiene que ser probada. Con esta constatación de fondo, Manfred Lütz ha podido escribir, en su lúcido libro Dios. Una breve historia del Eterno, que, «aunque no nos guste oírlo, en nosotros influye considerablemente lo que “se” piensa y lo que “se” cree […] En las sociedades en las que Dios apenas está presente ya, salvo en un ámbito temporal y espacial delimitado, la fe requiere ahora coraje y está necesitada de fundamentación, mientras que el ateísmo práctico o teórico de una vida que transcurre placentera sin Dios no precisa ya fundamentación alguna. La necesidad de pertenecer a la mayoría, a los vencedores, es, para muchos, irresistible».

Como no podía ser de otro modo, los últimos Pontífices, conscientes de la época recia en la que hoy tiene que vivirse y desenvolverse la fe cristiana, no han podido por menos de poner serios reparos a la «fe del carbonero», en cualquiera de sus versiones, abogando por una fe cultivada. En su pensamiento, sólo una fe razonable es capaz de sobrevivir en un medio culto tan hostil, como el que hoy le cerca de la creencia. Baste aquí la referencia a los dos últimos.

Juan Pablo II, en su Carta Encíclica Fides et ratio (14-IX-1998), sobre las relaciones entre fe y razón, viene a decir, entre otras cosas, que esa no es la fe que demandan Dios, la Iglesia y el siglo XXI. Argumenta básicamente el Pontífice, volviendo a los principios antes mencionados de san Agustín, aquellos del «creo ut intellegam» y «intellego ut credam». En la mentalidad de esta Encíclica, la fe ciega del carbonero pudo haber salvado a muchos en otros tiempos, pero no parece apta para hacerlo en el tercer milenio, al menos para los que gozan de una mediana capacidad intelectual y son conscientes del mundo en que les ha tocado vivir. En este tercer milenio la fe ha de ser ilustrada, razonada, entendida o, de lo contrario, estará siempre caminando sobre una cuerda floja.

La unión entre «razón y fe», es también uno de los pensamientos más recurrentes en los pronunciamientos académicos y los discursos pastorales de Benedicto XVI. Por citar uno, entre muchos. En la alocución que pronunció en la audiencia a los fieles el 30 de enero del 2008, tras proclamar a san Agustín como «modelo válido también hoy en la relación entre fe y razón», y reflexionar, como su predecesor Juan Pablo II, sobre los principios formulados por el santo ya mencionados, entre otras afirmaciones, dijo: «estas dos dimensiones, fe y razón, no deben separarse ni contraponerse, sino que deben estar siempre unidas». Anteriormente a esta fecha, con motivo de la fiesta litúrgica de Santo Tomás de Aquino (28.1.07), ya había afirmado que «la fe supone la razón y la perfecciona, y la razón, iluminada por la fe, encuentra la fuerza para elevarse a la conciencia de Dios y de las realidades espirituales. La razón humana no pierde nada aproximándose a los contenidos de la fe, por el contrario, éstos requieren su libre y consciente adhesión». Y dice esto, refiriéndose a todo fiel creyente. No en vano, el lema del ministerio de este Pontífice, a juicio de algunos de sus comentaristas, es instaurar públicamente la alianza perdida entre Ilustración y Evangelio.

La actitud de los dos últimos Pontífices viene motivada por el convencimiento, que ambos comparten con su antecesor Pablo VI, de que, como éste diagnosticó en la Exhortación Apostólica Evangelii Nuntiandi, sobre la evangelización del mundo contemporáneo (1975), la «ruptura entre el evangelio y la cultura es sin duda el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas» (n. 20). Y, por tanto, si se quiere poner remedio a ese drama, y evitar que se agrave más, hay que volver a integrar o armonizar ambas dimensiones de la vida: fe y cultura. Y ese objetivo sólo se logra en y desde una fe cultivada/ilustrada. Estos últimos Pontífices se han percatado perfectamente de la enorme incidencia que tiene el elemento cultural sobre el mundo de la religión.

Esta estrecha relación entre cultura y religión ya la percibió, con anterioridad, Manuel Azaña (1880-1940), cuando, refiriéndose a la situación religiosa de España, afirmó aquello de que «el ser religioso de un país, de un pueblo y de una sociedad, lo marca el rumbo que sigue su cultura». Parece, en efecto, un hecho histórico comprobable –desgraciadamente, no percibido, o, al menos, no lo suficientemente tenido en cuenta por la Iglesia– que el declive de la religión cristiana en occidente, ha ido de la mano de su declive cultural. La diferente dinámica que ha impulsado a la cultura secular y a la religiosa, sobre todo a partir del Renacimiento, ha desembocado en esa brecha/ruptura entre ambos universos de sentido, calificada por Pablo VI como el actual drama de la religión. Obviamente, la respuesta al reto no parece ser otra que el recuperar el terreno perdido, empezando por cambiar de perspectiva, valorar la cultura, e ilustrar a la religión. Sólo así volverá a ser la Iglesia «una casa intelectualmente habitable» (E. Alberich).

Hoy, todos los analistas del fenómeno religioso sostienen que, en las circunstancias en que tiene que vivirse en nuestros días la fe cristiana, sobre todo en Occidente, es preciso que la fe de los cristianos se haga adulta, es decir, ilustrada. El Nuevo diccionario de catequética (1999) describe la fe adulta como: 1) una fe que permite al creyente conocer con lucidez en quién cree y por qué cree; 2) que conduce al creyente a pasar de un asentimiento genérico y difuso a una entrega personal y responsable a Jesucristo; 3) una fe profundamente enraizada en la comunidad de los creyentes, que vincula al cristiano vitalmente con la Iglesia; 4) que acoge el mensaje cristiano en su integridad, pero que excluye la reducción de su horizonte a la mera repetición de unas fórmulas, de unos mandamientos…» [pp. 969-970].

La posesión de una fe adulta, efectivamente, será la única manera de poder resistir y responder a las ideologías y a los sistemas de valores, constantemente cambiantes, de la civilización actual. Sólo una fe ilustrada y convencida de su racionalidad es la que sabe dar respuestas razonables de la fe. Como alguien recientemente ha escrito, «una cierta simplicidad de la fe, dentro de una sumisión demasiado fácil, corre el peligro de que si uno se descuida, se convierta pronto en simplismo, esa autoridad en clericalismo y esa docilidad de los hijos de Dios en infantilismo». Y en nuestro mundo de hoy, ni el simplismo, ni el clericalismo, ni el infantilismo tienen nada cristianamente que hacer, y, menos, que decir. En cambio, la fe cristiana ilustrada hoy, como ayer, sí puede y tiene mucho que decir y que hacer. Por principio, nadie que sea consciente de la circunstancia en que hoy tiene que vivirse la fe, puede negar que la ilustración/formación sea una –si no la única– auténtica fortaleza/fortín de la creencia.

Ante el panorama cada día más sombrío que los sondeos de opinión le están descubriendo a la religión/Iglesia, no faltan quienes todavía defienden que la mejor forma de mantener en nuestros días la fe, es retirarse a las trincheras de la resistencia, enrocándose en la fe del carbonero. Es cierto que en algunos casos, y en cierto sentido, podría ser una opción razonable y hasta plausible. Lo es, por ejemplo, en todos aquellos creyentes que únicamente han tenido la posibilidad de recibir y asumir esta fe, y, por su edad u otras circunstancias particulares, ya no les es fácil, ni, quizás, aconsejable, reciclarse y cambiarla por una fe ilustrada. La confrontación entre ambas concepciones, pudiera comportar en algunas personas la ruptura/pérdida de la fe. Pero, no es, en absoluto, la postura recomendable para las jóvenes generaciones de creyentes.

3.-La bunkerización de la fe

Contribuye no poco a mantener una alternativa anti-ilustrada de la fe, la errónea creencia, que poseen los partidarios y defensores de esta opción, de que la fe ilustrada es lindera o, al menos, sospechosa, de heterodoxia, posición/actitud algo parecida a la que mantenían los familiares del Tostado ante la proximidad de su muerte. Pero, en general, propugnar como sistema la bunkerización de la creencia, en vez de la ilustración, para salvaguardarla de los embates exteriores, como hacen ciertos jerarcas y algunos movimientos eclesiales actuales, no deja de ser, ciertamente, una de tantas estrategias de defensa, pero, posiblemente no es la más adecuada, ni la más evangélica, por aquello de la obligación de la misión/evangelización del mundo. La fe no es endogámica, sino exogámica, pues es por esencia  de carácter universal.

Entiéndese aquí por bunkerizarse, el atrincherarse tras una determinada manera de pensar, concretamente, en este caso, el tradicionalismo. Y, lo menos que podría decirse de quienes propugnan y se acogen a esta estrategia es aquello de Santo Tomás: «El que resuelve las cuestiones de fe sólo por medio de autoridades posee ciertamente la verdad, pero en una cabeza vacía» (Sto Tomás, Quodlib. IV a. 18). Quienes defienden esta postura, por supuesto, no quieren reconocer que, como recientemente ha señalado el teólogo italiano Vito Mancuso, «se terminaron los tiempos en los que se podía convencer a la gente con el principio de autoridad».

A estas alturas del discurso, casi no es preciso advertirlo, hay que indicar que quienes lideran estas alternativas/actitudes numantinas, normalmente son personas afines al conservadurismo/neoconservadurismo, y, en mayor grado, los afines al integrismo religioso. Quieren seguridad de los principios, en los que tienen anclada su existencia, a cualquier precio. «La fe del integrista –ha escrito J. M. Mardones– quiere seguridad y claridad, al precio que sea. Es una fe miedosa ante la realidad de su entorno, por eso se construye una muralla que le separe y defienda contra la contaminación. Su mejor muralla es defender con firmeza lo que dicta el Magisterio de la Iglesia».

Evidentemente, el pensamiento de quienes sustentan estas actitudes conservadoras es más afín al paradigma cultural de la premodernidad, que al de la modernidad y, no digamos, de la postmodernidad. Es curioso hacer notar, como L. Font ya lo ha hecho en Iglesia Viva (195/1998/15), que la premodernidad es hoy punto de referencia de dos actitudes extremas y contrapuestas en relación con la religión: el ateísmo y el integrismo contemporáneos. El ateísmo, recurre a la premodernidad, para justificar su rechazo de la religión/Iglesia, a la que considera indisolublemente ligada a aquella cultura obsoleta. Los integristas, en cambio, afirman y se abrazan a la cultura premoderna, por considerarla como el contexto cultural más idóneo/apto para mantener la religión/Iglesia. Para conocer esta última postura, entre las obras recomendables, por la ilustración que aporta, es la de Bruce B. Lawrence, Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age, San Francisco, Harper & Row, 1989.

A los tradicionalistas no les faltan, por supuesto, razones en que apoyar y justificar su posición. El tradicionalismo con rasgos fundamentalistas suele explicarse como reacción a lo que sus seguidores consideran un desenfrenado secularismo en nuestro mundo, traído, en parte, por el aggiornamento de la Iglesia al mundo moderno. Un aggiornamento, por cierto, querido por Juan XXIII, y acogido y promovido por el Vaticano II. La pretensión de estos tradicionalistas es recuperar la identidad histórica del catolicismo, un tanto diluida, según ellos, por los nuevos derroteros de la Iglesia postconciliar.

Quienes son propensos a la bunkerización deberían sopesar la viabilidad y eficacia de su estrategia, para conseguir los fines que con ella quieren y esperan lograr. No pueden dejar de pensar que la atmósfera en la que tiene que vivir y confrontar hoy el creyente su fe, está constituida por las cada día más agravadas e invasivas multiculturalidad y multireligiosidad, debido al acelerado y creciente fenómeno de la globalización. Y, tratar de sustraerse a este humus ambiental, es tarea casi imposible, dada la permeabilidad de nuestros espacios y existencias a las informaciones que nos llegan de y por  los medios de comunicación social.

Vivimos en una sociedad mediática, que hace imposible poner puertas a la inmensidad de un campo abierto de par en par. Refiriéndose a esta inevitable situación en la que el creyente tiene que vivir su fe, recientemente se escribía en un periódico digital: «La cantidad de información que llega al hombre, digamos, postmoderno, forma un caos tan enorme e imponente que no se puede esclarecer sin una formación sólidamente anclada en el conocimiento de las verdades fundamentales, las de sentido, que nos permitan discernir entre el bien y el mal; entre la verdad y la mentira; entre lo bello y lo zafio; entre la criatura y el Creador; entre lo lógico y lo sofístico; entre el uso de la razón y los movimientos viscerales. Y para esto es menester estudiar tanto la razón como la fe, formarse».

No es, ciertamente, fácil vivir hoy la fe con todas sus exigencias en este mundo secularizado y con no pocos rasgos de pagano. En este ambiente, incluso la fe adulta o ilustrada se siente frecuentemente desamparada. Sobre todo, si quien la posee, la vive a la intemperie. Si la fe, ya por definición, es comunitaria, toda fe, incluso la ilustrada, para poder expresarse, sostenerse, alimentarse y crecer, tiene que vivirse arropada en y por una comunidad creyente. Y no una comunidad cualquiera.El modelo de comunidad para cubrir con garantía estos objetivos, tiene que ser una comunidad viva y comprometida, acogedora y con calor de hogar.

Si la comunidad es el elemento esencial para la experiencia y el mantenimiento de la fe en cualquier caso y circunstancia, esta necesidad se acrecienta todavía más, cuando tiene que vivirse en un contexto de indiferencia u hostilidad religiosa, y ya, en la mayoría de las veces, en el anonimato de grandes ciudades o «megalópolis». La comunidad religiosa viene a ser una isla donde puede crecer y celebrarse adecuadamente la fe, al abrigo del envolvente y proceloso mar de la indiferencia y hostilidad religiosa.

En la ponencia «Educador y educadores», que Olegario González de Cardedal desarrolló en la «XIX Jornada Diocesana de Enseñanza» (8 de marzo de 2003), una de sus propuestas fue así de clara: «la fe del carbonero está muy bien para el carbonero, pero ni ustedes ni yo somos carboneros. El cristianismo es religión de buena voluntad, pero es también religión de buena inteligencia, porque las misiones divinas son dos: la del Lógos (encarnación del Hijo) y la del Ágape (envío del Espíritu Santo). Por tanto, es necesaria y sagrada la buena voluntad, pero es igualmente necesaria y sagrada la buena inteligencia». Este mismo autor refiriéndose al programa de «Ilustración y religión» que Benedicto XVI propuso en el polémico «Discurso de Ratisbona» (12/09/06), escribe: «No hay cristianismo ni verdadera religión sin razón, sin amor y sin libertad.

Sólo un Dios razón, amor y libertad es digno del hombre y sólo un hombre, viviendo conforme a ellas, es digno de Dios» (ABC, 04/10/06). Y es que, como diría el pensador mexicano Doménico Cieri, «la razón y la fe son las dos orillas del mismo río».

Como sostiene K. Rahner en Fundamentación de la fe cristiana, la racionalidad de la fe en todo creyente se basa en que «tiene que ser posible una responsabilidad racional y una comprensión de las afirmaciones de la fe, porque esta fe cristiana sólo puede ser realizada por un sujeto libre y responsable. Debe darse, por tanto, una manera de justificación y de comprensión de la fe cristiana que no sea el resultado y síntesis de un recorrido por todas y cada una de las disciplinas teológicas particulares».

4. Fe ilustrada y duda religiosa

En todo este asunto es tan interesante, como ineludible, el resaltar la relación que existe entre fe ilustrada y duda, y, viceversa, entre fe del carbonero y certeza. Porque, el territorio de la fe auténtica está tan abonado con la duda, que se dice que la fe que no duda es fe muerta. Es tan importante el ingrediente de la duda en la religión, que el filósofo Max Horkheimer, en su ensayo Sobre la duda, ha llegado a afirmar, que «el introducir la duda en la religión constituye un factor de salvación de la misma». La duda, en efecto, es el elemento que aviva y dinamiza a la fe, poniendo a la religión en contacto permanente con la historia del mundo, posibilitando, de ese modo, su mutua interrelación y posible sintonía.

Mucho se ha escrito sobre este tema de la fe y la duda. Recientemente, el director de Le Monde des Religions, Frédéric Lenoir, al conocerse las largas dudas de fe que tuvo la Madre Teresa de Calcuta, publicó, en noviembre del 2007, un espléndido editorial sobre esta cuestión, cuyas ideas maestras recogemos y asumimos aquí. La duda –dice– no es la negación de Dios –es un interrogante– y la fe no es una certeza. Se suele confundir certeza y convicción. La fe es una convicción individual y subjetiva. En ciertos creyentes está emparentada con una opinión blanda o una herencia acrítica; en otros, con una íntima convicción más o menos fuerte. Pero, en ningún caso, puede ser una certeza sensible o racional. La certeza procede de una evidencia sensible indiscutible (este gato es negro) o de un conocimiento racional universal (leyes de la ciencia). Creer no es saber.

Puesto que no descansa ni sobre una evidencia sensible (Dios es invisible) ni sobre un conocimiento objetivo, la fe implica necesariamente duda. Y lo que aparece como paradójico, pero que es completamente lógico, es que esta duda es proporcional a la intensidad de la fe misma. En quien posee una creencia débil, ni su fe ni sus dudas conmocionarán su vida. En cambio, en un creyente que tiene una fe intensa, la duda se convertirá en una prueba existencial.

Es cierto que hay creyentes muy comprometidos, muy religiosos, que afirman no tener nunca dudas: son los integristas. Los integristas de todas las religiones se parecen porque rechazan la duda, ese lado oscuro de la fe que es, sin embargo, su corolario indispensable. La rechazan, porque equivocadamente elevan la fe a certeza. Dudar para ellos es fallar, traicionar, hundirse en el caos. Su fe está fundamentada en el miedo. Y el miedo les impide dudar. Sólo una fe animada por el amor, como fue la de la Madre Teresa de Calcuta, es capaz de dudar, como ella, de hecho, muchas veces y durante largo tiempo dudó, según propia confesión.

En realidad, la dialéctica «duda-fe» es un movimiento de la compleja interioridad humana que, en definitiva, afirma y expresa la desde siempre conflictiva dialéctica«razón-fe». Aunque de forma un tanto extremosa, la descripción «agónica» de esta dialéctica la ejemplifica entre nosotros Miguel de Unamuno en varias de sus obras. En la Vida de Don Quijote y Sancho, por ejemplo, ante la provocación del texto de san Marcos (Mc. 9,24), «¡Creo, Señor, ayuda a mi incredulidad!», el autor comenta: «sólo los que dudan creen de verdad y los que no dudan ni sienten tentaciones contra su fe, no creen de verdad. La verdadera fe se mantiene de la duda». Para Unamuno fe verdadera y viva, la fe-vida, es la que suplica, como en el pasaje citado del Evangelio de San Marcos. Como el autor sostiene en La agonía del cristianismo, la «fe que no duda, es fe muerta».

En efecto, el que duda de su fe, piensa su fe; pero el que no duda nada ni nunca, admite pasivamente la fe, igual que de niño admitía el alimento que le daban sus progenitores sin examinarlo ni cuestionarlo. No hay que olvidar la influencia que en este asunto ejerció sobre Unamuno el pensamiento de Kierkegaard, para quien también la duda es un elemento esencial, un fundamento, de la fe. Parecido pensamiento compartía también el gran cardenal John Henry Newman, para quien «creer significa ser capaz de soportar la duda».

Aquellos creyentes que, a pesar de poseer una fe fuerte, sienten la duda integrada en su fe, suelen ser, generalmente –tal vez por el propio sentimiento de inseguridad que les proporciona la duda ilustrada–, personas inclinadas a la comprensión, a la tolerancia, al diálogo y al respeto de las posturas y conductas de los otros. El rechazo, en cambio, de la duda suele conducir a toda clase de crispación: intolerancia, casuística, rigidez doctrinal, demonización de los no creyentes, fanatismo…

No es extraño que se den esas dos posturas contrapuestas. La duda ilustrada está vinculada precisamente al conocimiento, mientras que la seguridad de la fe del carbonero generalmente está asociada a la ignorancia o al dogmatismo religioso. Y la ignorancia y el dogmatismo en religión son muy propensos al fanatismo. Se ha escrito, de hecho, que el fanatismo es el hijo predilecto y subproducto de la ignorancia. El dogmático, por su parte, es alguien incapaz de dudar de sus verdades, pues cree que posee la verdad en su estado puro, creencia que le lleva a una actitud fanática.

Lo peor de ambas posturas es que el defender las propias ideas conlleva el rechazar y atacar las ajenas. Son personas, por ello, incapaces del diálogo con los «otros», pues admitirlo significaría reconocer que no están en posesión de la verdad absoluta. Unos y otros se apartan, claramente, del pensamiento de san Agustín, que reiteradamente escribió que «la verdad no es mía, ni tuya, sino de todos» (Ps. 103,2.11), invitando reiteradamente, por esa convicción, a la búsqueda compartida de la verdad.

Esos pensamientos de san Agustín, los hacen también suyo, como hemos visto, los defensores de la fe ilustrada. De ahí el empeño de éstos, igual que el de Agustín, en armonizar razón y fe. La riqueza intelectual, de la que suelen gozar las inteligencias ilustradas, les abre a quienes la poseen un horizonte mental de tan largo alcance, que, en su perspectiva, no sólo cabe el diálogo entre fe y razón/cultura, sino también la acogida, el respeto y la comprensión de las ideas de los demás.

Decir que la duda es un componente ineludible de la creencia y, además, un factor de renovación religiosa, no significa que, a veces, no desempeñe un papel negativo/destructivo. Es factor negativo, por ejemplo, siempre que la duda lleva al escepticismo y/o a la desesperación.

En definitiva, ilustración, que ilumine, y comunidad, que cobije, alimente y anime, parecen ser la clave catequética para la adecuada formación de los creyentes de hoy, si se quiere asegurar a la fe un futuro significativo en nuestra sociedad.


* Isaías Díez del Río es agustino y licenciado en Lenguas Clásicas. Dada la naturaleza de este artículo, para no dificultar su lectura, se omite la referencia concreta de cada cita.

 
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