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Altar Mayor Nº - 139 (27)
Wednesday, 16 March a las 10:20:53

Altar Mayor artículos REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 139  - Extraordinario -  enero / febrero de 2011

 

DESDE LA SOCIEDAD HACIA EL LENGUAJE, SÍ... ¿Y NO DESDE EL LENGUAJE A LA SOCIEDAD? TAMBIÉN SÍ
José María Abad Buil*

 

 
La sociedad real que vive la persona humana está constituida muy fundamentalmente por el lenguaje hoy vigente. Y su mayor consecuencia y más inmediata es la concepción más «gaseosa que sólida» de la sociedad. ¿Hay otra? Es pregunta inútil para los más.
Pero, al constituirse por el lenguaje, ¿no hay sustitución de la realidad social «prior» por «otra» realidad «social» hecha e instalada por el lenguaje? ¿En qué grado sí?
¿Consecuencias deseables o no? ¿Evitables o no?
 
I.
 Una aproximación ante el ENTE –o realidad– SOCIAL: el lenguaje ¿es un elemento constitutivo? ¿y hasta llega a ser traducción sustitutiva de la realidad social?

I.1.¿Excesivo para «prólogo»? ¿Insuficiente como «introducción»?

Esta prellamada va dirigida a cuantos se preguntan acerca de si –y en qué y por qué– la sociedad es acaso contradictoria: en primer término ¿la sociedad es tan una en si?… ¿y también en cualquier modo de lenguaje: numénico, fenoménico,... otros?

¿O no es tan una?

¿...O no es que el lenguaje hace y deshace la sociedad? ¿hasta dónde: hasta prestarse a una contradicción?  ¿o no más que a una disonancia?

Siempre con la mirada fija en la «ungesellige Geselligkeit» «insociable ociabilidad», tan kantiana, tan densa, tan sugeridora al inicio de estos apuntes, más allá del sonoro retruécano.

Más que hacia esa misma contradicción a que sabe, en primera apariencia, la fórmula kantiana (que no deja de interesar en sí y en sus abiertas interpretaciones), estos apuntes gustarían de un enfoque desde ahí hacia los adentros de la sociedad (unas veces hacia el ser, a menudo el ser social; otras hacia el ente social), en todo caso hacia sus constitutivos, los más evolucionables y los menos: se trata de intentar, desde el total de la persona humana, entender la sociedad más y mejor...

La ayuda de este mensaje kantiano resultará «algo ciego» (si a la intuición le falta el concepto: universalidad y necesidad) y será «vacío» (si al pensamiento le falta la intuición) (cfr. K.r.V., B,74 y 75).

Lo más importante es cómo Kant va en busca de la unidad trascendental: en la estética trascendental (intuiciones), en la analítica (conceptos y principios, categorías) y en la dialéctica trascendental (ldeas de la Razón).

Más de un intérprete de los textos kantianos subraya que, del mismo modo que en el conocimiento Kant tiende a distinguir y contraponer «lo dado y lo puesto desde la razón», hacia una unidad («fuerzas unitivas» viene a llamarlas), también el lenguaje viene a ofrecer una unidad (otra, no tan una), como la Apperception.

No hay que olvidar tampoco el «tan» lejano y tan omnipresente «mutuo se reprobantes» ni mucho menos el retador «solae propositiones sciuntur»  («sólo se saben las proposiciones», ¿su contenido?), con las que Ockham (muere en 1349) intenta alejarse de los innumerables «pensantes-parlantes», que se rechazan entre sí...

Prescindiendo aquí de los «avatares» de su enredada biografía, el magno rechazo de Ockham hacia tanto enfrentamiento entre tantos «pensantes-parlantes» ¿será originado en parte, y a menudo, porque tratan no de lo que es, sino de lo que se dice que es?

El no siempre bien captado «nominalismo» de Ockham no tiene nada de simplón:al acuñar su especial «Supponunt» (=«sustituyen» lo que es por lo que de algún modo dicen que es), es muy cuidadoso en insistir en que su «suppositio» (a pesar de éste, su sentido más aparente de sustituir), esa sustitución, no rige más que en lo proposicional («numquam nisi in propositione»).

En todo caso quizá está dicho sin decirlo: el peligro de que la sustitución derive en suplantación, consciente o despreocupada (=ocupada en otros anhelos). Grave enfrentamiento entre el ser (que es) y el lenguaje (que dice lo que es… –¿o no?– y parece llegar a construir ¿constituir? «otro» ser… en el que se vive como si fuera la mayor realidad, la «prior»).

Ockham abrió una nueva era de filosofía del lenguaje, y hoy son tan valiosos sus sutiles y contundentes enfoques lingüístico-significativos, que hacen repreguntarse tanto por el lenguaje en general como por la realidad en sí: ¿la reflejada en los signos del lenguaje, como representación? ¿o la aludida como por mera referencia?, ¿o... la sólo traducida y acaso preferida a menudo por muchos?

El mensaje clave aquí, para hacer posible la captación de contradicciones ¿en el ser social? y en el ente social (de paso,... además de para entender el quizá tradicionalmente no bien entendido nominalismo de Ockham –tema mayor, porque el nominalismo, y con él el renovado problema de los universales, etc., ocupó siglo y medio y sigue retando a nuestra capacidad racional– y hoy se revive a su modo en el llamado «giro lingüístico»), consistiría en un mensaje de alerta: hay que diferenciar entre la función representativa del concepto como signo lingüístico y la mera funciónreferencial, desde la proposición en la que se dan las suposiciones.

En nuestro lenguaje de hoy, la realidad social «prior» se da acaso por obvia, por presubsistente. Y la realidad social que se rehace desde el lenguaje,... también: ¿Acaso hay preocupación predominante por analizar las consecuencias de entender ese «rehacer y constituir por el lenguaje» y ese «vivir» en esa realidad social predominantemente constituida por el lenguaje, en cuanto realidad ya tan distinta de la otra, «prior»?

El lenguaje es decisivo como sustituto de la primera realidad (Un día habrá que analizar de manera explícita si, además de que es sustituto, suplanta: al límite de la «suppositio»).

Tampoco sería racional el renunciar a asumir lo mucho asumible del primer y del último Wittgenstein, ingeniero, matemático, renunciador libre de su riqueza, maestro de escuela «¿el mayor talento de finales del s. XIX e inicios del XX?» (escrito está por algunos de sus magnos maestros)…: en su pensamiento, en su primera gran época, se transita desde la «cosa» al «hecho», y, ya en épocas intermedias y finales, desde el significado al uso y a los juegos del lenguaje… más allá o más acá de lo que es…, es en sí: desde lo que es, en lo cual no cabe contradicción, a lo que se dice… que es…, según esos usos y juegos.

Nadie duda de que ahí sí que puede infiltrarse ya una u otra contradicción, y se infiltra.

Wittgenstein se enfrentaba al «embrujamiento» de nuestra inteligencia por el lenguaje. Al final, «el último» –desde este enfrentamiento consigo mismo, con el «primer» Wittgenstein– no acaba de creer, y ya no lo creerá jamás, que las cuestiones filosóficas sean pura y simplemente cuestiones de lenguaje, aunque, sí, eso sí queda en pie, nazcan del embrujamiento desde el lenguaje.

Quizá sin lógica interna, algunos empezamos a pensar en su Tractatus por su sentencia que diferencia lo «decible de lo mostrable»: «De lo que no se puede hablar, se debe guardar silencio» (Tractatus, 7).

Estos apuntes mantienen «como una de las dos claves más asumidas para más entender algo de la contradicción (sea en el ser ¿? y sea en el saber... ¿y sea en el lenguaje...? –ahí sí, claro– y así ¿aproximarse al ser mismo… de la sociedad?)» su archicitada sentencia «quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur», referida con prioridad al conocimiento humano como tal; nadie se moleste porque estos apuntes gustasen, a modo de divertimento pedagógico, de afirmar en tiempos una especie de comparación «homérica», a saber, que «tampoco nadie osa comerse y digerir un par de huevos fritos por la oreja como vehículo digestivo…, sino sólo, siempre sólo, «ad modum recipientes» (ley inquebrantable de todo receptor). Y nadie se alarme tampoco porque aquí estos apuntes aprovechen para recordar que esta ley inquebrantable –la de «ad modum»– para todo receptor de ninguna manera equivale a un principio disparatado de «relativismo» que pretenda rechazar lo «absoluto».

Esta lista de formulaciones sabias (y otras tantas en ellas reflejadas o anunciadas) invitan a través de los siglos a repensar cómo compaginar intrínsecamente, con hondura, su intríngulis –entre «verbum et res»– con la más obvia y clásica formulación, y más simple: …«la verdad es la verdad, la diga Agamenón o su porquero».

Aristóteles ya había acuñado sus fórmulas sobre la «verdad», claras sin duda, pero que dejarían interrogantes sin resolver o dados por resueltos en el contexto: una, por ej., en Met. Г,7, 1011: «Decir de lo que es que es... y de lo que no es que no es» ; y dos, por ej., en ib. 981: no basta, para plenitud de la verdad, el «ởτι» (que algo «es»), sino el «τὶ ἐστί» («qué es») y además el «διότι» («por qué es»). Cuanto más explícitamente, mejor.

Gran reto éste: porque –y ésta es la otra clave antes aludida para más entenderalgo de la contradicción» «el ser se dice de muchas maneras» ῶς λέγεται», queda acuñado en Met. Γ 2)… por ejemplo, «ser en movimiento, en potencia –en marcha– y en acto»…, «ser substancia y ser accidente»…(«πολλαχ

Y la sociedad ¿no se dice también de muchas maneras? Tantas como el lenguaje: del que la dice y del que la oye, escucha e interpreta.

Entre la realidad del ente (ὄν) y lo que se dice de él, el lenguaje (λόγος, sobre todo, quizá, como προφορικός ya llevado a la comunicación de contenido), se abre una brecha de luz, que puede iluminar contradicción.

El «ser» (como «ente» real, y como εἶναι) no ofrece espacio real para la contradicción. Sólo lo ofrece, puede ofrecerlo en cuanto lenguaje, cuando salta y traduce (hasta sustituir y… ¡suplantar!) la realidad para «sus usos», y para «sus juegos» de lenguaje. No sólo piensa así Wittgenstein.

Y ya desde muy antes, en sintonía con el encabezamiento y con la entradilla de este texto, habría que mantener la invitación al leyente a repensar en qué se diferencian a fondo, a lo Kant, el «fenómeno» (φαινόμενoν, lo que se capta más directamente desde la experiencia) y el «noúmeno» (νoύμενoν, «la cosa en sí», concepto «inevitable» –acaso blanda traducción del «notwendig»–, «necesario», según Kant: es sabido que Kant no juega con las palabras)… y en qué, «inevitablemente», se plenifican.

Al cierre final –aunque... siempre abierto– de estas páginas, resurgirá inquietante a la manera de repregunta, o inquietud, hacia síntesis final:

–si, de la manera como el avanzado y penetrante «término» de una proposición sustituye o puede sustituir al término mental, así también el avanzado «logos» (el «verbum», el «λόγος») de las proposiciones llegase a poder sustituir (–por el lenguaje, siempre el de «ad modum recipientes»–) el ser de la realidad óntica («res»), para que el «homo sapiens sapiens» sepa («pueda saberlas» desde Ockham conscientemente, hasta hoy) y pueda vivir en ellas como en una ¿primera? traducción válida de la realidad;

–y, si el lenguaje de las proposiciones, en el recorrido en medio de los usos y juegos del lenguaje (–desde siempre, y más expresamente desde Wittgenstein–), se va empobreciendo no tanto en cantidad como en calidad; y así también parece degenerar de un «logos» superior en mero gesto (en el gesto más originario o no, en el más primitivo), a menudo en el gesto equiparable o identificable como prelenguaje no articulado;
–la pregunta clave, entonces, será: ¿no es inevitable que este recuperado «lenguaje» primitivo de los gestos reproduzca el de la infancia o el de la niñez o el de la adolescencia..., expresado en gemidos, llantos, sonrisas, carcajadas, pinturas, tatuajes o colgajos... no sólo en el rostro, etc.?

Diríase que esta regresión a lenguaje más primitivo se va instalando... como algo no sólo evitable, sino a menudo evitando, sencillamente porque empobrece y hasta mutila la posible y acaso necesaria comunicación más propia del «homo sapiens sapiens», de su racionalidad..., aunque a veces, eso sí, para un rato resulte o pueda resultar más divertido... y para los más, preferible...

Sí. Todo este sublenguaje –y no precisamente el de la madurez, por exigente y «cansante»–, quizá tenga el valor racional de un invento, o experimento, o miniexperiencia entre la niñez, la adolescencia...

Y desde luego: nada todavía que sepa ya al metalenguaje total o al «quasitrascendental»... por el que clama todo lenguaje humano desde sus adentros en uno u otro grado.

Se vive, por tanto, hoy a menudo como instalados en la niñez, en la adolescencia, no en la madurez.

Es lenguaje de juguete, lejos de la cargante y aburrida responsabilidad.


 

DESDE LA SOCIEDAD HACIA EL LENGUAJE, SÍ... ¿Y NO DESDE EL LENGUAJE A LA SOCIEDAD? TAMBIÉN SÍ
José María Abad Buil
*
 
 

I.2. Otra vez: hacia lo social… antisocial ¿no se enfoca ahí una concebible contradicción filosófico-social? «un largo “excursus” hacia la contradicción social por el lenguaje»

I.2.1. Cada momento de esos en que se piensa y repiensa con mayor densidad en el enfoque más hondo para mejor captar y entender el ser social –su realidad (más aún si se orienta hacia el todo nacional, sin duda, más cercano ¿y más accesible a la razón?–, estos apuntes han intentado entender (por encima de todo, entender ¿y hasta evaluar?) qué escuela sociológica ofrecía más consistencia y más profundidad en el analizar, y siempre en el gran entender, esa realidad social, la total y la de sus elementos...

Y, al repensar los «pro y contra», de las varias escuelas –p.ej. las más organicistas, o las más del conflicto, o las formalistas, o las más del comportamiento y acción social significativa, las funcionalistas, etc., sin prescindir de  aproximaciones tan valiosas (estos apuntes no pueden ni dudarlo) como las de la Teoría Crítica de la Sociedad (denominación preferida por sus autores, los más originarios y fundadores de esta escuela)–, resulta llamativo que siempre, al fondo, se alzaba como «más exigencia» «o mayor necesidad» uno u otro grito de hondura filosófica inacallable.

Exigencia, otra vez, para más entender… ¿el qué?

Así, en cada una de las escuelas sociológicas bien establecidas se advierte el aliento, cuando no el clamor mismo, desde y hacia la necesidad de un más y mejor entender el ser social, un «entender» ¿hace falta remacharlo? no limitado sin más por lo más estrictamente experienciable, sensible y medible.

Algo que de veras urge al pensante, y hasta le agobia como tal, es la necesidad de mejor comprender la contradicción, si se da ¿? y en qué orden se da o en qué nivel de ser, y en qué consiste…, parece omnipresente, pluricontradicción inocultable, ¿insoluble? ¿sólo gestionable?

No sobra reflexión en este problema y tema de lo contradictorio.

I.2.2. Valgan algunos ejemplos sin orden aparente en sus «urgencias filosóficas» (o sea, exigencias de la razón para más entender) que se infiltran hasta hacerse todas inevitables y curiosamente confundibles entre sí como urgencias filosóficas (siempre más pensar para más entender),… aunque a menudo se intente por parte de los pensantes sobrevolarlas, o sea, disimularlas, no afrontarlas: como si no se esperase nada del pensar; como si, a modo de avestruz, taparse de la luz valiera tanto como negar su capacidad de iluminar la realidad, y su necesidad.

Más en general, ¿tiene sentido, al intentar entender la realidad social (el ser social), referirse a la contradicción en la sociedad, con cierta simplicidad o aun simpleza, y sin ahondar en el concepto mismo y en la «res» (precisamente habrá que ir afinando, o se irán autoafinando sobre la marcha de estos apuntes, los posibles sentidos de «res»... hasta, p.ej. «ordines», de Ockham o de Leibniz)? ¿tiene sentido que una realidad existente –un ente singular– tenga contradicción en otra realidad?… ¿o en sí? se preguntan los mayores talentos en pensar –los que más entienden del ser, aunque sólo fuera «asintóticamente»– (...ej., Wittgenstein, Heidegger, entre tantos otros…, además de Adorno, que se inspira en Kant).

Y ya precisando  un tanto:

uno: que ya viene de muy atrás, antes de cualquier intento estrictamente del pensamiento «científico-sociológico», el ansia de precisar y distinguir las exigencias de lo «fenoménico y de lo númenico», como insistiendo en que no cabe un entender pleno del «fenómeno sin que sus exigencias orienten hacia el númeno» (en su día con gran enfoque más platónico e incluso aristotélico, y hoy característico de lo kantiano), ¿no será oportuno avanzar sin perder de vista y hasta sin desviar la mirada de la inquietud clave kantiana para saber y entender del ser social? No, no es imprescindible retroceder a las «ideas de Platón» ni siquiera a su mayor y mejor interpretación aristotélica; ¿es toda la realidad «social social o se incrusta en ella algo social antisocial» ¿contradictorio?, ¿o mera tensión social?, ¿algo más accidental… o algo constitutivo?

dos: al caer en la cuenta, en serio, de que el significado de la acción social consiste en su peculiar relación al valor, retador e implacable tema magno, cuya capacidad de captación constituye (…para muchos ¿hace falta repetirlo al inteligente lector?, ¿o «resulta» acaso esquivable en cualquier análisis que merezca respeto mayor?), es capacidad «nada menos que constitutiva» (Scheler) de la mismísima persona humana;

tres: al confrontar el pensamiento sociológico de organicistas y conflictivistas ¿cabe sólo empecinarse y autoblindarse en el gran formulado de que «el todo es más que la suma de las partes», aun asumiendo que el caos abarca todas y cada una de ellas o que el desorden más patente no es más que orden sin («quoad nos») orden estándar racionalizable? O ¿bastaría con entender –o creer que se entiende adecuadamente sin más– que la realidad social, el ser social, la sociedad, en fin, no sólo tiene conflictos, está hecha de conflictos, sino que «es» conflicto, «constitutivo» del ser social o de la sociedad…?

cuatro: al reflexionar, tanto si se está conforme como si no se está conforme con la consecuente deriva (se trata ahora de un hecho que proclama bien patente su insoslayable nervio filosófico), sobre el esfuerzo por formular el denominado así hasta por los suyos «pensamiento débil» –«débil» por su renuncia pregonada a indagar y formular causas «fuertes» y, obviamente, por su renuncia a los magnos metarrelatos–, pero que busca, sí, busca «velis nolis» una filosofía de respuesta, para muchos alcanzable desde las proximidades del existencialismo, un tipo de filosofía que incluso ha iluminado paradójicamente el pensamiento religioso de grandes teólogos católicos de nuestros días, que no renuncian a comprender desde la razón (ni pueden ni quieren ni deben) la realidad social a partir de la persona… por muy existencialmente que se inicie su pensar;

cinco: al ahondar en una acuñada expresión, muy célebre que lleva en sí una gran carga de reto filosófico, se nos brinda a todos por el «creador» del contraste profundo entre lo fenoménico –ininteligible con plenitud en sí, sin recurso a lo numérico– y lo numénico propiamente dicho.

De Kant es la formulación profunda que casi encabeza estas líneas y que se presta a una lectura –y hasta la impone– del fenómeno social, que no se calmará hasta que el númeno dé su clave: «ungesellige Geselligkeit» dice que la sociabilidad es en sí constitutivo que lleva como tal ínsita su insociabilidad.

I.3. Entender «ungesellige» a lo Kant ¿equivale aquí a preentender lo contradictorio,…?, o ¿«ungesellige» constituye ya sociedad antisociedad?

I.3.1. A muchos nos pareció, cuando aún vivía Wittgenstein, que algo irrefutable (eso sí, superable en su formulación ya más completa) se decía cuando se reafirmaba, como de recién y rápidamente leído Parménides, que un ente –existente concreto singular– no admite, como tal, en sí, contradicción. Ni admite, en línea con el atomismo lógico y con Russell (a pesar de que a Wittgenstein no era la denominación de atomismo lógico la que más le satisficiera), que los «hechos», atómicos, uno a uno como se dan en la realidad, pudieran ser contradictorios. Ni siquiera, en rigor, los conceptos ni las proposiciones elementales –repítase «elementales», las más propias del primer y aparentemente en su origen definitivo Wittgenstein– como figura de la realidad y como copia en la estructura lógica del lenguaje podían ofrecer espacio alguno lógico para la contradicción: sería un sinsentido que el reflejo o copia en el lenguaje atómico (del hecho, uno por uno, –el «Fall», lo que acaece–, precisamente por ser «hecho, atómico», inviable, por tanto, a toda contradicción en sí ni en otro) cupiese la contradicción…

¿No equivaldría, metafóricamente, a hacer las olas antes que el mar? Habrá que profundizar cuando se advierta que del mismo mar surgen olas varias y muy especialmente habrá que profundizar cuando se advierta que el lenguaje –más que las olas– a su vez hacen otra realidad…

Para este primer Wittgenstein, pues, el lenguaje y el pensamiento y la realidad de lo que es ofrecen una coincidencia –unidad, identidad– cuya lógica y estructura no permiten más que una comprensión, un significado: lo demás es un sinsentido.

I.3.2. Pero la gigantesca capacidad del primer Wittgenstein se revuelve en cierto modo contra sí y contra la unidad lógica, afectando al mismo lenguaje espejo de la unidad real.

¿No se palpa en la complejidad de la vida, la vida de todos, que se impone irresistible una riqueza y densidad de significados, imposible de encasillar en la rigidez de estructuras lógicas del «vigente» atomismo lógico?

Surgen así incontenibles varios usos del lenguaje, más allá del privilegiado uso nominativo. Estos apuntes han insistido, tiempo ha, en que ni siquiera la tentación de refugiarse en este «primer y más obvio y más primitivo» de los usos y juegos emergentes del lenguaje, el que aparecía como base lógica de los demás usos, juegos y… lenguajes, detuvo a Wittgenstein que para muchos abandonó y hasta pareció enfrentarse definitivamente con sus tesis del «primer» Wittgenstein y se estableció como «último».

Estos apuntes desde «siempre» se han resistido a enfrentar irreconciliablemente el primer y el último (el otro): entienden, sin violencia mental, que hay elementos del primero que ejercen de fundamentos constitutivos del «último» dentro ya de «los usos y juegos» insoslayables de la vida que espera apoyo inteligible en el lenguaje: sí, en todo del lenguaje, el primero y el último. Las claves del primer Wittgensein (si no se llevan a las últimas consecuencias «del atomismo lógico» del Círculo de Viena, del que con todo su influjo inicial y de inspiración se mantuvo separado) se abren hacia la integración con las claves del último.

Nada de cuanto va recordado hasta aquí ha pretendido ajustarse a un orden cronológico, sino a lo sumo a una lógica de gradación de preguntas formuladas y por formular. Y así va a continuar.

I.3.3. Debería quedar entendido para siempre (eso sí, asintóticamente): no hay más que una vía abierta a la estricta contradicción: la que brinda la lógica del lenguaje, el lenguaje que no sólo es lo único que se sabe («solae» las proposiciones expresas «sciuntur», y no la «res», Ockham), sino que hace del saber, quizá sin caer del todo en la cuenta, una u otra nueva manera de ser, que, entonces sí admite –en ese sentido y mundo lógico, no del todo patente, sin más, del lenguaje– contrarios y contradicciones,… a tenor del mismísimo Aristóteles. De paso.

I.3.4. ¿Y la «ungesellige Geselligkeit»¿la insociable sociabilidad?, ¿el pensamiento kantiano aportó algo desde lejos al Círculo de Viena (tan cercano y tan lejano, a la vez, de Wittgenstein, quizá por el atomismo en el lenguaje que él aceptaba al fondo… y necesitaba, a la vez, también superar)? ?,

Muchos entendemos que la fórmula «ungesellige Geselligkeit», tan kantiana, lleva en sí un clamor óntico que apunta a superar la contradicción aparente (valga recuperar aquí su célebre y profunda B 311 de la KrV: el noúmeno es «inevitable»).

¿No tiene sentido esta vez declararse convencidos o en línea al menos con un «sí» prokantiano?

Eso sí, intentando una lectura superadora, de inspiración hegelianokantiana y un recurso de inspiración wigensteiniana del lenguaje.

I.3.5. Hegel quizá, piensan muchos, pueda ayudar… a pensar, repensar y «entender», sea o no sea más o menos discutible su visión de la historia.

Aunque se violente un tanto al mismo Hegel: tal y como lo fenoménico kantiano clama por lo numénico: porque la razón, en la raíz y en el fondo, es una. Se ha escrito (ya Hegel, sea ya o no su momento cumbre de pensamiento y necesite de matices) que «sólo en occidente sale el sol de la autoconciencia», y que «en oriente sólo uno –niñez de la humanidad– sabe que es libre» y que en el ciclo germánico todos lo son, que «el ciclo cultural griego es la juventud de la humanidad» y va a hacerse presente ahí la libertad «subjetiva»…, y que en el ciclo romano, de la madurez de la humanidad, desde la gran reinteriorización del espíritu da origen a la marcha hacia la plenitud de la persona, que… así conduce hacia la identificación del todo y el individuo.

¿A dónde apuntan estos apuntes?, ¿traen alguna luz sobre la «ungesellige Gesellikgkeit» y su contradicción denunciada, enfocada a mejor comprender la sociedad?

Quizá sí, acudiendo a Hegel: dos aportaciones, al menos, se hacen patentes:

una, que está convencido Hegel de que la razón de la historia, al analizar el despliegue de la idea (Idee) en el ya espíritu (Geist, idea replicada sobre sí a lo largo incluso del tiempo) descubre cómo las pasiones y los intereses de las personas se enfrentan entre sí: es el momento dialéctico de la conciliación de contrarios;

dos, que es el momento en el que el superior saber y poder y querer de la Razón actúa como concentrándose en su «List» («astucia») y, por encima de los procederes humanos, los «utiliza» y conduce ya hacia la unidad de lo absoluto.

Sin duda Hegel echaría de menos una doble nota sobre el fondo kantiano que habría de estar presente en todo análisis kantianohegeliano de la contradicción:

Primero, la total independencia y la espontaneidad de la razón no están constreñidas en el conocimiento a una limitación por las «categorías» o «formas» para construir el objeto (pensar es conocer). Hegel entiende que el principio kantiano «de la independencia de la razón, de su absoluta suficiencia y espontaneidad en sí misma, hay que mirarlo desde ahora como un principio universal de la filosofía, uno de los principios del tiempo».

Segundo, el objeto construido desde las formas del espíritu, desde su total independencia y espontaneidad ¿no resultaría en un idealismo sin contenido…? ...enfoque impropio de la profundidad de Kant y que Hegel intenta superar aunando el pensar del ser humano con el del espíritu cósmico, el absoluto: pensar, ser y verdad, todo es idéntico con el espíritu. Así, «todo lo racional es real y todo lo real es racional».

I.3.6. El atento y paciente lector ya preintuye que la contradicción va a ser explicable para los juegos de lenguaje wittgensteinianos, distinguiendo la posible ruta hacia el «intellectus archetypus» o hacia «los conceptos puros».

Donde el pensamiento cristiano leería algo, bien fundamentado hacia la providencia divina: para más de uno en busca del deber ser por encima del ser.

Fin del «excursus» I.3.1 a 1.3.6: abriendo camino hacia la contradicción en la sociedad por el lenguaje

I.4. De hoc satis: sea suficiente por ahora la serie de alusiones a las honduras un tanto revolucionarias –entre el verbum y la res– de Ockham, la inquietud por el engranaje de Kant desde el fenómeno al noúmeno, el ansia por el «archetypus» absoluto de Hegel (se prescinde aquí de profundizar en su necesidad dialéctica del ser en marcha hacia la síntesis de la idea absoluta).

Y ya en pleno siglo XX, por encima del Círculo de Viena (1912...) ¿no surge un «giro lingüístico» entre los pensadores? Como si testimoniasen que para ellos va a ser más fácil o más cómodo acusarse (¿vuelve Ockham?) de que la culpa del confusionismo reinante es del lenguaje, el vigente y cualquier otro, que el lenguaje utilizado no vale: lo más suave de lo que cabe acusar al lenguaje es de irrelevancia, tanto respecto a la «res» concreta, como a toda la realidad por su inconmensurabilidad mutua… Toda la filosofía, o la de mayor entidad, advierte cómo el problema del lenguaje se instala en pleno meollo del entender la realidad…

Aquí queda como alusión, mera alusión, de ninguna manera sin más superada, al genio Wittgenstein, que si no se pudo superar a sí mismo, sí planteó de modo insoslayable el entender algo más del lenguaje humano:

Estos apuntes llevan décadas de lamentar que muchos bienpensantes no se deciden a afrontar el lenguaje como hacedor y deshacedor de la sociedad: el fondo de las consecuencias se presenta como abismo, insondable.

Curioso resulta que de este enfoque no queda eximido ni siquiera el núcleo más personal, el de la conciencia, que a la vez es el más resistente al lenguaje desde otros, y el más vulnerable, paradójicamente,… No se trata sólo de que la conciencia haya que respetarla con magna reverencia (León XIII). Se trata aquí de que el fundamental «ad modum recipientes», tan mencionado y aludido en estas páginas, llega a sustituir con su «modo» la realidad social que estaba vigente y, además, se instala como lo que estos apuntes, con todos los respetos y a la vez con ansia de entender el peligro de vaivén social (la expresión «volatilidad» no es la aquí preferida para estos apuntes que desde atrás se inclinan por la expresión metafórica sociedad «gaseosa», incluso frente a «sólida» y «líquida»). Es la sociedad «gaseosa» en que, de hecho, vivimos. Algunos prefieren denominarla o calificarla de «adolescente», inmadura, no sólo «siempre constitutivamente inacabada» (que permitiría una obvia interpretación simple de en marcha hacia»...

Y así se irá haciendo patente que el lenguaje hace y deshace la sociedad. Otra vez en sintonía y consonancia con el encabezamiento inicial y general de este texto de apuntes.

¿No habrá que abrir pronto un espacio en que se pregunte y se responda a qué se deben esos cambios de raíz del lenguaje que a su vez hacen y deshacen el ser social?

II. El lenguaje habla sobre el lenguaje y descubre y constituye «otro ser»… social: ahí cabe lo contradictorio

II.1. Más de un grado de lenguaje: hasta el articulado-racional

Y no deja de resultar fascinante para todo pensador de fondo sobre el lenguaje: no sólo por la pregunta tan temprana acerca de si los «nombres» de las cosas vienen de algún modo decididos por su naturaleza o quedan acordados por convención: queda como tema de fondo que el hombre es el único animal (el único viviente) cuya voz, la más propia del ser humano, ya no es meramente φωνή (foné) –sonido no propiamente articulado, sí apto en sus diversos grados animaloides para expresar dolor, placer– sino que la voz «foné» humana (φωνή) ha de ser siempre semántica («σημαντική»), con su significado: y es que el ser humano también es el único («μόνoν») animal viviente que tiene «razón» («ζωὸν λόγoν ἒχων»): razón, «lógos»... y lenguaje con significado, articulable, transmisible..., y en su momento «abstraíble desde lo concreto a lo abstracto»...

Y, sin duda, también comunicable.

Sí, ¿quién no se admira ante esta maravilla?, pero: lo agobiante para la mente humana y, a la vez, lo más próximo para hacer posible a la mente humana «el entender y el no entender» la misma sociedad, lo que permite al menos intuir algún tipo de apertura hacia la contradicción –«ungesellige Geselligkeit»– y desde ahí profundizar hacia el más entender la sociedad misma, es cabalmente el lenguaje –agobio y apertura a un tiempo–, que, como el ser –nadie lo olvide o deje de tenerlo presente–, se dice también de muchas maneras,... y ejerce más de una función.

Y, según se asuma con mayor o menor radicalidad de «princeps analogatum» una u otra de las funciones del lenguaje, el pensante ser humano verá o vislumbrará «el otro ser» social, la sociedad, también como ámbito de su, una u otra, ahí sí,... contradicción:

Y, por tanto, cómo no, más fraccionable, resquebrajable, quebrantable...

II.1.1. Así, tres funciones distinguibles de lenguaje

una: la más patente y obvia de las funciones del lenguaje humano es la de valer o ejercer como instrumento, portentoso instrumento de comunicación, comunicación por sonidos vocales, únicos como articulados del homo sapiens sapiens.

¿Hace falta aludir aquí a la constatada capacidad de la persona humana para ir trasladando el significado incrustado en el sonido –y, primero, en su modo el signo o juego de signos que lo «refleja»– a uno u otro modo de signo escrito? No hay duda razonable de que así se viene haciendo: hasta una partitura musical confirma esta no fácil capacidad.

Yendo más allá, ¿alguien, y con rigor estos mismos apuntes aceptarían la posibilidad de un pensamiento sin lenguaje estricto, o sea, de un pensamiento acaso primero como intuitivo, no formalmente articulado, pensamiento aún no dicho, pero sí articulable? Se trata de la posibilidad de un pensamiento humano comunicable y hasta comunicando, no de lenguaje acaso comunicable a lo divino. Líneas abajo, ya en el «dos», se debería repensar en qué sentido y en qué grado es el lenguaje órgano de pensamiento... comunicable. ¿Antes de serlo?

En este momento acaso resulte conveniente para más de uno –siempre con la mirada en el entender o no entender el ser de la realidad social ¿contradictoria en qué sentido... y en qué orden de ser?– recordar a cuantos creyeron que rige un esquema común de captación humana de la realidad social, que, a su vez, posibilita como tal el proceso común de comunicación y así hace inteligible el principio de comunicación por doce tipos de oposición binaria básica. Así lo presentaría Jacobson.

En todo caso, quede desde ahora repetido una vez más que «comunicar» –hacer de algo, algo «común» entre emisor y receptor– es más, mucho más, que dar noticias.

Esta aproximación resulta más enriquecedora que la de McLuhan, cuando defiende, comprensiblemente, que el medio es el mensaje, porque ve en el medio el controlador del sentido y el mecanismo de socialización.

Por motivos varios, debe quedar aquí recordado J. Habermas, que descubre o incluso reformula kantianamente –en las condiciones «quasitrascendentales» de la comunicación– el gran discurso dialógico ¿y simétrico? capaz de satisfacer las exigencias básicas fundamentales normativas del sistema social.

Se trata de descubrir la estructura de la comunicación y, en primer lugar, las condiciones «quasitrascendentales» que la posibilitan: un preesquema lingüístico «común».

Y algo más: la célebre sentencia de la necesidad de lo «quasitrascendental» para fundamentar la comunicación y el pensamiento interhumano, sigue en pie. Es más fácil el distinguir hasta desintegrar que el profundizar hasta hallar lo inevitablemente común y uno.

Es empeño meritorio el de este autor, el de la Teoría de la acción comunicativa: el primer tomo lleva ya como subtítulo la referencia de fondo a la racionalidad de la acción comunicativa y a la racionalización de la sociedad.

dos: la función del lenguaje humano como órgano de pensamiento.

Ya se apuntaba, líneas arriba, la cuestión de si, sin lenguaje, puede darse pensamiento, pensamiento humano, previo a toda comunicación, no dicho, pero decible, comunicable, previo, una especie de prelenguaje interior... ¿Es posible? ¿Se da?

Esta pregunta se va transformando –no olvidar que la pregunta es la suprema manera del saber, no sólo para Heidegger– hacia esta otra: ¿será el lenguaje no mera expresión del pensamiento, sino el que, constitutivamente, a su modo, lo construye?

Y más aún, menos discutible: ¿se da una peculiar causalidad mutua, como de los escritos tan constitutivos del lenguaje mismo ¿son capaces, al hacer y deshacer el lenguaje, de hacer y deshacer el pensamiento, no sólo cuando se comunica, sino ya antes, cuando se piensa? ¿Hasta dónde pueden modificarlo velis nolis, actuando muy por encima del papel y de la función de espejo que tradicionalmente y prioritariamente, y no sin razones, se les atribuye o atribuía y se les reconoce o reconocía –repítase: «prioritariamente»– como propios?

Respetan estos apuntes ¿cómo no? al conocido y valioso autor que afirma que un «lenguaje interior» no necesita estrictamente de signos para que alguien se hable y se comprenda a sí mismo. Sea.

Tampoco deberían pasarse por alto en este texto, sin una alusión o mención, los muy diferentes signos y tipos de signos y órdenes de signos humanos que cumplen con la definición de signo –quod cognitum ducit in cognitionem alterius–: en el lenguaje corporal y sus gestos, en el artístico, especialmente en el lenguaje poético, tan abierto y rico en significados (aunque, vale en especial para este último lenguaje lo advertido a propósito de la oscuridad de toda metáfora, por muy luminosa que sea).

Además, sin recurrir del todo a lo largo, ancho y profundo de Saussure, que tan acertadamente diferenció entre «lengua comunitaria y habla personal» (pero que provocó discrepancias en torno a si «parole» aclara u oscurece, a la hora de más de una de las traducciones inevitables, el acento pertinente sobre lo más personal o lo más comunitario), a estos apuntes no les viene nada cuesta arriba recordar cómo precisamente de estas páginas de Saussure y de las mencionadas de Wittgenstein, cuya recuperación nunca será ya baldía... a pesar de él mismo.

tres: la pasmosa función del lenguaje como primera traducción (no sólo como traductor) de la realidad «prior», tanto de la realidad más físico-humana, la de la φύσις o naturaleza, como la más «ideal», de estilo más o menos griego εἶδος...

Se hace imperativo obviamente acudir a esta tercera función del lenguaje, la de primera traducción (quizá incluso «ordines» para algún gran pensador, repítase: «traducción», sustitutiva de la realidad, no sólo traductor), la que más eficazmente orientará todo análisis hacia la contradicción en el lenguaje (como vía para comprender la realidad social y aclarar la entidad de sus «aparentes» contradicciones).

Esta función, si algo, intenta acudir a uno de los macrojuegos inspirables en Wittgenstein y adaptarlo: más que a un nuevo sentido de la «vox o verbum» lenguaje, apunta a segregar otra «nueva» realidad en la que el ser humano viva más como le parece que siente que es o como se dice que es –con mayor o menor fundamento ético y con mayor o menor fundamento óptico–, tal y como se hablan los humanos entre sí, en el orden mismo desde el que se hablan y de lo que se hablan, desde el que cada uno habla y desde el que oye y escucha... machaconamente..., también por supuesto en los «medios».

Y así se va constituyendo la traducción de la realidad social «prior» –sin tiempo ni gusto para cotejar «el ser y el deber ser»... ¿y eso qué es?–, hacia la otra realidad, la traducción sustitutiva, la que a todos los efectos (y no habrá más remedio que interrogarse por ese «todos» los efectos, y tratar de justificar no sólo el «de hecho»): ¿sustituye o suplanta?

Porque esta primera traducción de la realidad, también traducción de la realidad social, sustituye, y así no sólo es lenguaje que en un momento u otro traduce la «res» mejor o peor «ad modum recipientes», sino traducción tan sólida de la realidad, que para muchos es la única realidad que hay que entender y en la que hay que vivir.

La expresión «entender y vivir otro nivel, otro orden, de realidad» puede ser censurada por más de uno por excesiva, (pero, no sólo ya Ockham, sino el mismo Leibniz, no titubean en utilizar el término de «ordines» –diferenciando un tipo de realidad, distinto del de las «res»–, p.ej., al intentar acercarse a la diferencia kantiana entre fenoménico y numénico, y no por capricho, sino para más y mejor entender una ruta u otra, la de más allá o acá de Wittgenstein,... aun sin adentrarse en sus juegos del lenguaje, salvo en el gran juego de los juegos, el lenguaje en sí mismo.

II.1.2. Sea o no ésta la más correcta lectura e interpretación de la mente ockhamiana del siglo XIV, estos apuntes no pueden renunciar a la reflexión arriba ya prenotada: ¿no se da una sustitución habitual de la realidad social, real, en marcha, por la traducción libre desde el lenguaje más vigente, que a menudo no sólo sustituye («suppositio ockhamiana» al límite), sino que esta sustitución constituye su propio «orden», otro, de ser, desde el lenguaje, como si éste nuevo orden de ser devolviese o compensase lo que el lenguaje le había arrebatado?

Quizá sea el momento para invitar al lector a repasar:

Nadie osa afirmar que la realidad social, óntica, de raíz se pueda esfumar y desaparecer sin más, por mucha presión que ejerza el lenguaje sobre ella.

Pero el reto de nuestros días estriba en que el ser humano vive más en una realidad social hecha por el lenguaje de lo que se cree: vive en lo que se dice que es, más que en lo que es... ónticamente de raíz, que queda como sustituido por esa primera traducción por el lenguaje, como «suppositio», al borde de establecerse a menudo como otra realidad, hasta suplantadora.

Para estos apuntes parece clave que, en esta realidad suplantadora desde el lenguaje, se hacen más captables las contradicciones.

Se presentan como algo manifiesto que el lenguaje tolera e integra más.

Se instalan alegremente, sin permiso especial, las «suppositiones» conscientes desde Ockham en el lenguaje y... en la «ahí estructurada otra sociedad».

Esta otra sociedad, la suplantadora, es precisamente, a la vez, la más metafórica (más allá de la poesía establecida), la más vulnerable, la más quebradiza...¿la más gaseosa?

II.2. Ante todo, a más de uno, esta repregunta y circundantes le suenan quizá literalmente a disquisiciones bizantinas.

¿De veras no se aprecia paladinamente, a pesar de ciertas sutilezas inspiradas en más de uno de los más grandes, que es cierto que hay degeneración, es decir, la degeneración del gran lenguaje en sus baratos sustitutivos? ¿Y sus consecuencias por muy bizantinas que a alguno le parezcan?

Acaso habrá que pedir perdón por calificar de baratos los sustitutivos vigentes: a no pocos, con todos los respetos –y no es aquí frase hecha– no nos parecen equiparables como lenguaje (aunque lo sea, inarticulado, ni como cultura, aunque lo sea, en sentido muy general, de cualquier tipo de «cultus animi» que difícilmente encajaría en la definición ciceroniana) ni como pintura, ni siquiera como música o sonidos musicales, ni como teatro con un mínimo de mímesis de la vida humana,... etc. Ciertas manifestaciones, aunque lleven en sí el cuño de libertad de expresión cultural, ¿quién no va a respetarla como tal?, ¿quién no tiende a abrir el sentimiento y captar el mensaje... si va dirigido a la persona humana?

Pero el dolor frecuente que pueden originar esos espectáculos –una ópera de Mozart cantada en chanclas (valga este ejemplo menor)– ¿compensa porque así gana en música? No. ¿Gana tanto en libertad de expresión?, ¿libertad de expresión de qué?, ¿la de incluir o de camuflar entre párrafos inimitables mozartianos lo más zafio, lo más vulgar?, ¿tiene límites este camuflaje, todo cabe, todo vale?, ¿no se amplía sólo una cierta casuística menor o mínima de libertad, a costa de qué?, ¿de perder algo, acaso mucho, como sensibilidad, finura, del arte mayor? Es decir, esta ampliación hacia las realidades, cosas, hechos más tenidos por mejor y mayor libertad de expresión y autorrealización, no son capaces para muchos de lograr un sabor superior, más allá del que habitualmente se considera como vulgar, ya no tan fácilmente conectable con lo superior y más cercano a los reinos de la belleza del arte.

En todo caso, el nuevo orden de ser constituido por el lenguaje ¿se va imponiendo o instalando de modo «definitivo»?, ¿«definitivo» en el sentido de que es preferible para hacer sociedad?, ¿siempre o a menudo?, eso sí queda abierto: ¿qué sociedad?

La clave sigue siendo aprovechar los «ordines» de corte leibnizianos, o similar, para captar que se da un «nuevo» orden de ser, p. ej., el del lenguaje.

Leibniz siempre asume que la razón, él prefiere apelar al «entendimiento», nunca abandona su quehacer superior, por encima de todo acopio, necesario, del orden de los sentidos.

A más de uno le puede ayudar el fondo de la célebre fórmula de Leibniz en sus Nuevos Ensayos II: «Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu; excipe: nisi ipse intellectus» («nada se da en el entendimiento que no estuviese antes en los sentidos; salvo la excepción: el entendimiento mismo»).

Como quien separa la entidad y las exigencias del entendimiento de las del resto de capacidades: puede llamar la atención cómo el lenguaje articulado permite una precontradicción y una contradicción, característica como posibilidad de esa otra manera de ser u orden de ser..., no exactamente del entendimiento.

Por ello, si el lenguaje tolera, cuando no se cuida con suficiente exigencia racional (con plenitud), la falla del entendimiento, y con ella la falla de la sociedad ¿no urge esmerarse en el lenguaje y en su educación: sí, en general, y con muy particular esmero del lenguaje, hacedor y deshacedor de sociedad?

III.  El lenguaje y la educación

III.1. Coincidencias más sugerentes y alguna divergencia (posible contradicción en marcha, a la luz de «ungesellige Geselligkeit»)

Algunos coincidimos, no sólo coincidimos como a duras penas, sino con gran convicción, con Kant en que no hay más remedio que afrontar la educación como «la tarea mayor y más difícil que el hombre lleva sobre sí» –«...die Erziehung... das grösseste Problem... und das schwerste...» escribe Kant, o hace escribir, en Über Pädagogik.

Y coincidimos precisamente en las exigencias del «educando», desde el primer momento desde el primer sentido del bien y del mal, por muy aconfesional religioso que se inicie en sus creencias y en su fe. Y en tantas otras desde sus «Keime» (sus gérmenes,... sus «genes» sería demasiado decir, pero se entendería hoy, con algún «plus» de buena voluntad, el mensaje de fondo).

Kant habla del proceso de «herausbringen», como del fundamental proceso de educar.

Educar: No se trata tanto de enseñar ni de impartir.

Se trata de preguntar, catalizar, inspirar, provocar... sacar de dentro...

III.2. Estas fundamentales coincidencias con la formulación kantiana, al afrontar la superior tarea de educar –en general, y más concentradamente hacia la y desde la moralidad (y también hacia y desde especial unidad)– permiten, con todo, distancia y matices. Para estas líneas, podrían valorarse algunos aspectos y «realidades-órdenes» (a lo Leibniz) clave:

uno: ¿no habría que dejar asentada una primera postura que, encajando en las exigencias, fenoménico-numénicas, del ser persona –para hoy y para mañana, ya quasimarcadas antes, en II.2.–, señalase la ruta o la trayectoria más adecuada para iniciar la educación y contase con lo constitutivo del lenguaje y evitase en lo posible la confusión más habitual al aprender de las kantianas hacia la educación?

Sí, es básico señalar que las exigencias del ser humano, encajadas con él en cuanto se analice como fenómeno y las encajadas con él en cuanto númeno, han de integrarse  en el ser humano uno, total.

Valga aquí una alusión menor, aunque clave, para señalar por dónde hay que iniciar la educación, subrayando que no por lo más fenoménico (más variable y frágil y hasta en momentos aparentemente contradictorio), sino por la moral, por lo numénico: no se preocupan estos apuntes precisamente de delimitar la materia a modo de programa más apta para iniciar la educación, como quien prefiriese los números o el lenguaje... para comenzar a educar.

Se trata de arrancar la educación desde donde el total de la persona adquiere un mayor sentido total, una exigencia más contundente, una consistencia más constitutiva: ¿desde dónde? a saber, desde el sorprendente «Faktum» (el hecho) moral.

Se trata de un «Faktum», que no se encuentra en el resto de la naturaleza, por mucho que se rebusque: en rigor, aun sin buscar al autor de la ley (Kant no aborda aquí el macrotema del Creador) –aunque tersamente denomina al hombre «creatura» «Geschöpf», nadie lo olvide (Padagogik, ib.,ib. p.697, primera línea)– ni siquiera como el objeto hermenéutico de «una de las Ideas trascendentales» de la razón pura ni como uno de los «postulados»), el ser humano se siente y, sobre todo, se entiende a sí mismo hecho de moral, de la moral del deber, del imperativo categórico: hecho-imperativo-ley. Suena a lo absoluto.

Se trata del gran tránsito de la «Tierheit» («animalidad») a la «Menschheit» («humanidad»). Kant no olvida en ese proceso de sacar de dentro las «Keime», del educando hacia toda la naturaleza y hacia la naciente sociedad y hacia los misteriosos futuros. A veces se entreentiende que en el clamor del «ignotum númeno» desde el fenómeno se puede escuchar la presencia del arte.

Quedaría tanto camino por andar...

En estos apuntes orientados para detectar posibles contradicciones y penetrar hasta ellas (¿sólo meras disonancias?), quede claro que el imperativo categórico kantiano no será el espacio más apto para buscarlas y hallarlas.

¿Por qué? Por constitutivo, por incondicionado.

Aquí acaso sea sensato no indagar más (en su tanto impelidos por el genio Wittgenstein) ni en el recién anotado –uno ni en sus derivados.

Al meditar sobre las exigencias kantianas del hombre educando, aquí aludidas (y ¿alguien no lo comprende? hasta se podría recorrer el catálogo cristiano de mandatos cristianos valorando las coincidencias), estos apuntes confían en que nadie eche de menos una mayor insistencia («pportune et importun» en el señalar la raíz de la disonancia y la contradicción instaladas en la sociedad, y en las que todos o los más convenimos: en el fondo el desconcierto de valores y preferencias y decisiones... esde las sin fundamento racional o más caprichosas, hasta las maliciosas o directamente malvadas...

Hay campo sugerido e ilimitado.

Entonces, ¿dónde detectar una raíz clave y muy común hacia la contradicción en la sociedad?, ¿dónde descubrir su disonancias, aun, y no sólo, metafóricas? Quizá sea el momento de intentar, además, otro enfoque no opuesto (sí, –dos, diverso del –uno):

–Dos: ¿no habría que agregar expresamente a las anteriores coincidencias, y profundizar en él como insoslayable, el peso especialísimo –hasta único en su cierta capacidad de hacer sociedad y deshacer sociedad– del lenguaje?

No se da tampoco en toda la naturaleza, es inencontrable, ni el deber ni la libertad: sólo en el ser humano. ¿En el lenguaje? Sí, sólo en el articulado y racional inteligible, por supuesto.

Tal y como se han iniciado estas líneas en su primera entradilla, convendría que avanzaran para provocar una gran alerta en el uso y los juegos del lenguaje... y un gran cuidado, cada día, para que el lenguaje no ya evite una u otra falta de ortografía mayor o menor, sino que evite constituir, en falso, o en irrespetable, o en vulnerable, o en rompible, o en contradictoria, o en disonante una sociedad, otra, nada sólida, sino más bien gaseosa...

Educación alerta en los juegos del lenguaje. Y esmero en cuidados del lenguaje, para que no degenere.

¿No es más fácil, facilón, que se quiebre el lenguaje en fragmentos, en mil pedazos, en equivalentes a afirmaciones y negaciones y así ni el mismo Wittgenstein dudaría en leer contradicciones en más de un párrafo roto?, ¿y no se vería sustituida la realidad social por otra, otra del corte del ser de los «ordines» de Leibniz?

Es decir, se presta, el lenguaje –tanto más cuanto más débil–, a deshacer la sociedad y a hacer esa otra más frágil, más inconsistente, más «contradictoria», más estridente. 

Valga un ejemplo, en apariencia inocuo, que se ha ido imponiendo y que a algunos nos parece un decir excesivo, o desequilibrado, quizá sin más malicia que la ingenuidad propia del que intenta camuflar un tanto el proceso en cierto modo de retroceso o, mejor, de ralentización en el avance: si no, ¿cómo justificar la intención racional del lenguaje cuando proclama: «este trimestre los resultados económicos del PIB presentan un crecimiento negativo»? ¿Se entiende?, ¿eso de «crecer»... negativo? Sí:... que se crece menos rápido (¿?)... o «cuantitativamente comparadas con las que había o se producían antes, se intuye el sentido, comparativo, claro. Pero ¿no es más disimulante hablar de crecer, para oscurecer algo el resto («negativo»)?

Total, tiende a empobrecer la realidad social, a ablandarla, marcha hacia el todo vale. En el fondo puede hacer la impresión en el oyente y conversador de que algunos, prefieren sencillamente, para no dejar pasar su turno «hablar que callar», o decir (¿?) algo con la boca –¿aunque sea poco más que ruido, «no logos»?– y así «hacer sociedad», como sustituyendo el «logos» por un gesto –sonoro o no– más animaloide. Cualquier respuesta vale. O se cree valer como lenguaje, porque se parece tanto.

Este hacer «otra» sociedad más facilona desde el lenguaje más facilón queda denunciado en otros casos: p.ej., en la apabullante casuística de confusión del humanísimo concepto –sublime en sus ricos significados (p.ej., el de autorrealización... y bien de la comunidad), de los que más de una vez se han ocupado estos apuntes– del trabajo,... hoy tan degenerado o tan degradado en dinero... ¿y nada más?

¿Y los mayores conceptos y «voces» de «deber», «libertad», «responsabilidad», «nación», «trascendencia del espíritu», «familia» (sin ella, ¿quién gana?), apenas sobrevivientes entre el «maremagnum» de lo más acomodaticio, o más desequilibrado o menos sólido... o más gaseoso ¿¡para hacer sociedad!?

¿Vale la pena recalar en el ya clásico «¿por qué dicen amor si quieren decir sexo?». ¿O insistir en confundir dignidad (y derechos ¿hay que mencionarlos?) de mujer con funciones más de hombre?

...Y tantos «et caetera», que, si no se cierran «ojos, oídos y mente», ¿quién no ve y vive el refugio blando o débil de un lenguaje ablandado para construir, así, una sociedad más blanda, más frágil, más rompible y acomodaticia, más cómoda?

Nadie duda de que hay un posible formarse, jugando. Y que el juego y el entretenimiento son necesarios. Y educativos (según para qué).

Pero no basta cualquier lenguaje, ni es el todo para así hacer sociedad.

III.3. Permítase cerrar hoy con un criterio humano y profundo al hablar: desde casi la niñez sería el clásico «bis ad limam, semel ad linguam» («dos veces pasar por la lima y por el control del cerebro, antes de llegar una vez a la lengua»). En castizo: el valor mayor del callar.

No falta hoy precisamente «verbo fresco» (en frase célebre). Falta «λόγος», y del articulado en serio.


* José María Abad Buil es doctor en ciencias Económicas y Sociales, «Full» profesor (Kyōju) de Ciencias Económicas en Sophia University (Tokio) y profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca (Madrid).



 
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