Bienvenido a la Hermandad del Valle

    Búsqueda


    Menú
· Altar Mayor
· El Risco de la Nava
· El Brocal
· Cuestiones sobre la
Memoria

· Notas sobre el
Valle de los Caídos

Altar Mayor T
Altar Mayor Nº - 139 (14)
Wednesday, 16 March a las 19:12:23

Altar Mayor artículos REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 139  - Extraordinario -  enero / febrero de 2011

 

TIEMPO Y CULTURA: LA NOVEDAD CRISTIANA
José Francisco Serrano Oceja*



 
 
Si la crisis fundamental de nuestra época es la «problemática heideggeriana» –entender el ser en el tiempo–, la respuesta cristiana no puede ser una gnosis renovada, ni pasar de puntillas por la historia; sería una respuesta que atenta contra la naturaleza de la Revelación de Dios. Estamos sufriendo una serie de mutaciones culturales, y en cierta medida teológicas, que deben darnos que pensar. Cuando la fe en la creación se pierde, la fe cristiana se transforma en una gnosis, y cuando se pierde la fe en la razón, la sabiduría se reduce a lo empíricamente verificable, que no puede sustentar un marco moral. Se generan así las patologías de la fe y de la razón. ¿En qué medida san Pablo puede ayudarnos a superar las patologías de la fe y de la razón?

Un preámbulo obligado, al que habrá que dedicar el tiempo justo, es el que nace de la lectura de primera Corintios, en la que Pablo aparentemente no hace fácil la tarea de la filosofía y que no pocas confesiones cristianas consideran como un obstáculo para la filosofía natural: «Pues el lenguaje de la cruz, para los que van camino de perdición es una locura; en cambio, para los que están en camino de salvación, o sea, para nosotros, es la fuerza de Dios; pues está escrito: Echaré a perder la sabiduría de los sabios y anularé la inteligencia de los inteligentes. ¿Dónde está el sabio?, ¿dónde está el escriba?, ¿dónde esté el sofista de este mundo? ¿No convirtió Dios en locura la sabiduría de este mundo?» (1 Cor 18-20).

San Pablo busca afirmar dos principios: quiere llenarnos con el asombro y estupor que debemos sentir cuando recibimos el evangelio de la cruz y de la resurrección, el estupor frente a la radicalidad del amor, al tiempo que establece el principio del realismo de los límites de la razón humana frente a los misterios de la fe y a las paradojas del misterio. Por otra parte, san Pablo quiere pronunciarse contra la razón orgullosa de muchos pseudos filósofos que utilizan el criterio único de la razón autosuficiente para entender el ejercicio de la voluntad del Dios y del hombre. Tendremos que llegar a Atenas, al Areópago, y pensar, como nos ha recordado Benedicto XVI que el discurso de Pablo en Atenas, es «modelo sobre cómo traducir el Evangelio a la cultura griega, cómo dar a entender a los griegos que ese Dios de los cristianos, de los judíos, no era un Dios extranjero a su cultura sino al Dios desconocido que esperaban, la verdadera respuesta a las preguntas más profundas de su cultura». Llegaremos, por tanto, al final de esta comunicación a Atenas, pero no nos quedaremos allí.

Oscar Cullman, en su central obra Cristo y el tiempo, nos recordó que «la primera desviación con respecto a la concepción del tiempo en el cristianismo primitivo no se produce en la carta a los Hebreos ni en los escritos de Juan, que, como ya expusimos al analizar el término Kairós y explicaremos más adelante, no dan señal de influencias helenísticas en una cuestión tan central como la presente. El desvío empieza más bien con el gnosticismo».

En Colosenses, pero sobre todo en Efesios, la escatología esta «realizada» de una manera sistemática, por la existencia cristiana actual. Tiempo y cultura en san Pablo deben conducirnos a la cuestión de la existencia cristiana, y ayudarnos en el devenir de la existencia cristiana frente a las gnosis contemporáneas. La gnosis, en el mundo griego, tendió a suprimir la escatología, siendo ella misma una especie de divinización, como nos recuerda L. Cerfaux. «No ocurre así con el “conocimiento” paulino. La revelación y el disfrute del “misterio” no suprimen la expectativa escatológica; porque siempre se sigue esperando, para el fin de los tiempos, la perfección de lo que es imperfecto y la manifestación pública de lo que aún no existe más que en lo secreto. Antes, el tiempo cristiano intermedio tenía poca importancia, porque se esperaba que fuera muy breve. […] Cielo y tierra se han unido. Es una deferencia a la noción griega de eternidad. Sin embargo, sigue muy clara la distinción entre tiempo presente y el tiempo futuro. Si el mundo futuro invade nuestro presente, enriquecido el misterio, el presente conserva ante su vida el acontecimiento escatológico».

Jacques Maritain en su obra San Pablo –y la cito no sin cierta ironía–, comentando Colosenses 2, 6-9, señala: «La palabra filosofía está tomada en este pasaje en un sentido bastante impropio y designa la escuela de pensamiento religioso de los falsos sabios judaizantes de Corinto. Pero se aplica, también, estamos seguros de ello, a la filosofía tal como nos la hacen conocer nuestros modernos fenomenistas, positivistas, o hegelianos. En cuanto a los “elementos de este mundo” de que habla aquí San Pablo (como en esta misma epístola a los Colosenses, II: 20, y en la epístola a los Gálatas, IV: 3 y 9), san Juan Crisóstomo pensaba que estas palabras designan “el sol y la luna” en cuanto determinan las fiestas del calendario judío. Otros creen verosímilmente que se refieren a las fuerzas primordiales del cosmos que los “filósofos” judaizantes contaminados de ideas semi-gnósticas confundían con los ángeles».

Tengo que aclarar en estos preámbulos, que quien les habla no es teólogo de profesión, aunque mis primeros estudios fueran los de la teología y dedique no poco de mi tiempo de lectura y de reflexión a la teología. Entiendo que ésta es la razón por la que se me ha invitado a esta comunicación, que tiene más la finalidad de ser una presencia interdisciplinar sobre el pensamiento de hoy y la teología de san Pablo en el contexto de la historia cultural, del por algunos denominado «expolio del marco intelectual cristiano», que un estudio exegético.

Una comunicación en la que pretendo poner sobre la mesa algunos contextos de la recepción de la teología de san Pablo en diálogo con la cultura y con el pensamiento contemporáneo, aunque advierto no voy a sacar las consecuencias de estos presupuestos para dar más vida al debate intelectual que pueda generar. No debemos olvidar Romanos 13, 11-14, que nos habla de la obligación de tener presentes «las exigencias de nuestro tiempo». El cristiano debe rescatar el tiempo dándole su primer destino, el tiempo que se nos da es un tiempo de salud (2 Co 5, 20-6, 2).

Pablo es, perdóneseme la expresión, un provocador. Wolfgang Trilling, en sus Conversaciones con Pablo. Un recorrido original por la obra del Apóstol, nos presenta ese perfil inconfundible del Apóstol: «El Pablo genuino es un pensador por contrastes, por “antítesis” que no se deja “reducir” a unidades superiores. Es el audaz adelantado que abre al pensamiento caminos nuevos, inexplorados y a veces inviables. Es el hombre de la tradición, que acoge las confesiones fundamentales del cristianismo, pero que no las reproduce y cita al pie de la letra, sino que las desarrolla en variantes inagotables. Es un hombre “de muchos recursos”, como Ulises, que descubre y acoge muchas de las cosas que le brinda su mundo, el judaísmo rabínico, las concepciones religiosas del helenismo, la filosofía estoica, sin encuadrar todo ello en un sistema; un mendrugo duro de roer para todos los teólogos posteriores, tan volcados a la pureza sistemática. El verdadero Pablo no se parece a un paisaje de lava endurecido, sino que es un volcán».

Quisiera preguntarme con todos ustedes cómo san Pablo puede contribuir a que el cristianismo no sea reducido a «una caseta de feria de la postmodernidad». En este sentido, la propuesta de la novedad cristiana radica en la existencia de un logos inherente a la creación. Lo específico de esta aportación se encuentra en la respuesta de la teología de san Pablo a la conformación exitencial, y por ende, cultural de ese logos. En la articulación del tiempo, en la cultura, san Pablo nos ha enseñado a que invitemos a nuestros interlocutores a dialogar con ese gran logos, con esta amplitud de la razón. Ya desde Romano Guardini, apostamos por la primacía del logos sobre el ethos; por importante que sea la componente apofática, «la fe en Dios no se puede dar sin la verdad, que debe tener un contenido específico», nos ha recordado insistentemente Joseph Ratzinger, quien en su magistral Introducción al cristianismo señalaba que el movimiento del logos contra el mito condujo a la caída de los dioses y a la superación de la falsa dialéctica entre la razón y la piedad. Señala: «Pablo resume en unos cuantos versículos lo que allí se dice con detalle y explica el destino de la antigua religión por la separación entre logos y Mitos: Pues lo que se puede conocer de Dios, lo tienen claro ante sus ojos, por cuanto Dios se lo ha revelado. Y es que lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, se ha hecho visible desde la creación del mundo, a través de las cosas creadas. Así que no tienen excusa, porque habiendo conocido a Dios, no lo han glorificado, ni le han dado gracias, sino que han puesto sus pensamientos en cosas sin valor y se ha oscurecido su insensato corazón. Alardeando de sabios, se han hecho necios, y han trocado la gloria del Dios incorruptible por representaciones de hombres corruptibles, e incluso de aves, de cuadrúpedos, de reptiles» (Rom 1, 19-23). La Religión no iba por el camino del logos sino que permanecía en él como mito inoperante. Por eso, su inevitable hundimiento se debe a su escisión de la verdad, que hace que se la vea como pura Institutio vitae, es decir, como pura organización y modo de configurar la vida. Frente a esta situación, Tertuliano enfatizó con palabras extraordinariamente valientes y majestuosas la postura cristiana cuando dijo «Cristo no se llamó a sí mismo costumbre sino verdad».

Coloquémonos en el año 1919 cuando Heidegger, un 9 de junio, escribe a su amigo católico Engelbert Krebs, para anunciarle que el antiguo cielo católico se ha derrumbado y que se entrega al ejercicio de una nueva metafísica que pasa por tomarse en serio el «mundear» del mundo: el descubrimiento de la realidad; el descubrimiento de la economía por debajo del espíritu (Marx), de la existencia moral por debajo de la especulación (Kierkeggard), de la voluntad en el fondo de la razón (Schopenauer), del instinto bajo la cultura (Nietzsche, Freud) y de la biología en el subsuelo (Darwin). Es el ejercicio de la vida fáctica, que le hace ilusorio un Dios administrado por una Iglesia que re-cae en tradición. Heidegger dedica, durante esa época, no poco tiempo a impartir clases de fenomenología de la religión. Y ahí nos encontramos con el Pablo de Heidegger, con Agustín, Lutero y Kierkegard. Heidegger dialoga con Pablo a partir del texto de la Primera carta a los Tesalonicenses, donde leemos: «No es necesario escribiros sobre los tiempos y la hora, pues vosotros mismos sabéis con seguridad que el día del Señor llegará como un ladrón en la noche». Según Heidegger, en los pensadores religiosos, Dios se convierte en un nombre para el misterio del tiempo. Un indisponible Dios intemporal que recibe un impulso de la inquietud del corazón humano, distinguiendo la inquietud que uno se da a sí mismo y la quietud que se recibe de Dios: el abismo entre Dios y el hombre, ¿Cómo salvar ese abismo? En la introducción redactada en 1922 para el escrito Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles, Heidegger escribe: «Toda filosofía que se entiende a sí misma en lo que es, precisamente cuando conserva todavía una “noción” de Dios, en cuanto “cómo” fáctico de la interpretación de la vida, tiene que saber que el regreso de la vida hacia sí misma realizado por ella es, en términos religiosos, un levantar la mano contra Dios. Pero sólo así actúa honestamente, es decir, de acuerdo con la posibilidad ante Dios de la que ella como tal puede disponer; y, en término ateos, esto significa: mantenerse libre de la preocupación seductora, cuyo único tema de discurso es la religiosidad». Es el mismo Heidegger que se hizo aquella pregunta de «¿se resolverá de una vez la teología cristiana a tomar en serio la palabra del Apóstol (se refiere a 1 Cor 1, 18) y conforme a ella considerara la filosofía como una necedad?». Nosotros nos tomamos en serio las palabras del Apóstol pero también nos tomamos la filosofía como necesidad.

Llego a esta comunicación sobre conceptos de la dimensión histórica –tiempo, cultura, la cultura como primera forma política, la cultura como antropología articulada–, en gran parte, también de la mano de la teología social crítica de la modernidad. Es decir, en qué medida la teología de san Pablo nos permite un diálogo privilegiado con la modernidad, y con los conceptos trascendentales de esta época del espíritu, y hasta qué punto su articulación en la cultura condiciona nuestra comprensión de la modernidad en pos de una crítica de este estado del espíritu. Realizar este proyecto, de gran alcance y que trasciende con mucho una comunicación de esta naturaleza, no nos exime de la referencia a algunas formas de teología en boga, como las denominadas teologías sociales, en sus muy diversas expresiones.

Un primer ejercicio que voy a obviar es el de definir la modernidad. Modernidad significa voluntad del hombre de tomar el mundo en sus manos; voluntad de ejercer la razón, de ejercerla en público. La modernidad sustituye la metafísica, consideración del ser en sí, inteligible porque el creador ha comunicado su logos, que es también común con el hombre, primero por la historia –la verdad es conocida cuando es hecha, Verum quia factum, decía Vico. El Verum ya no es ens, ni factum, sino faciendum, la praxis política de la revolución, que genera un orden artificial, se convierte en el lugar de la verdad. 

A lo que no me resisto, siguiendo la aportación de Tracey Rowland, es a establecer una clasificación de tres grupos académicos de quienes desde la teología piensan sobre la modernidad: a) los que consideran que la modernidad representa la desmembración de la síntesis teísta clásica: lo que tenemos ahora son conceptos a la deriva que han perdido su significado al ser separados de la totalidad en la que cobran sentido; b) los que consideran que la modernidad representa una mutación de la síntesis teísta clásica, puesto que a sus conceptos clave, una vez separados de sus raíces cristianas, se les dota de nuevos significados; y c) los que consideran que la modernidad es una cultura completamente nueva basada en conceptos y en valores que fueron desarrollados específicamente para ocupar el lugar de los difuntos conceptos griegos y cristianos.

En el libro, recientemente editado en España, de Jacob Taubes, La teología política de Pablo, leemos, y perdonen la larga cita: «Yo no pienso como un teólogo. Trabajo con materiales teológicos pero pienso en términos de historia del espíritu y de historia real. Me pregunto por los potenciales políticos de las metáforas teológicas, del mismo modo que Schmitt se preguntaba por los potenciales teológicos de los conceptos jurídicos. Tampoco pienso como un moralista. No estoy en el tribunal del juicio final. No es que ante mí se presenten como acusados Carl Schmitt y Karl Barth. Lo que quiero es entender qué sucede con ellos».

Respeto a la teología política, una breve referencia a propósito del estatuto civil y religioso de los creyentes de Filipos: por un lado les exhorta a comportarse como ciudadanos dignos del Evangelio (1, 27), por otro a que no olviden que su ciudadanía es celeste, porque de ella esperan como salvador al Señor Jesucristo. En esta distancia se sitúa lo relativo y absoluto de la «teología política» de Pablo. Debemos tener presente esta historia en nuestro días en las tensiones entre el estatuto eclesial y civil.

Jacob Taubes, un recuperador de la teología laica, permítaseme este concepto, de san Pablo, ha plateado en sus estudios dos cuestiones que afectan el debate cultural del presente: el diálogo con Hegel sobre el problema de la Historia y del papel de la razón en la consumación de la historia, a través de la obra de Martin Buber, Dos modos de fe; y el diálogo con Nietzsche, en su artículo La justificación de la fe en la tradición cristiana primitiva. Respecto al primer diálogo, leemos: «El proceso histórico de Pablo “ya no se preocupa por los hombres y el género humano a quien afecta, sino que los usa y los consume con fines superiores”. En los tiempos modernos, observa Buber cerrando su análisis de la teología de la historia de Pablo, el filósofo Hegel arranca el concepto paulino de historia de su enraizamiento en la actualidad de la fe y los trasplanta a una dialéctica donde la razón –sin saberlo ni poner resistencia– lleva con su astucia el proceso histórico a su realización total». Es posible que a Nietzsche le volviera loco el Sermo humilis de Pablo, hasta el punto de que, según Taubes, «lo entendió como una trasvalorización de los valores religiosos, éticos y estéticos de la antigüedad que se anuncia en el cristianismo primitivo y que lenta pero incesantemente penetra hasta en los poros de nuestra intuición sensible».

El pensamiento de Hegel supuso un acicate para la teología cristiana. Hegel reabsorbe la trascendencia cristiana en la inmanencia del acontecer, por lo tanto, la historia, en su desplegarse, en su crecer, se juzga a sí misma; la historia es el juicio de la historia, y del mundo, ¿cabe lugar para la escatología? Y si no cabe lugar para la escatología, ¿cuál es el sentido del tiempo? Contra Hegel reaccionaron Kierkegaard y K. Barth. Pero nosotros tenemos que referirnos a Oscar Cullman, quien nos enseñó, siguiendo las huellas de san Pablo, que la historia tiene valor porque en ella acontece la salvación. En el seno de esa comprensión lineal de la historia acontece la novedad cristiana como forma de progreso de la historia y de la cultura. Una novedad que exige un impulso de aprovechamiento, tal y como el apóstol nos recuerda en Colosenses 4, 5 y en Efesios 5, 16. «Y si en el texto de Rom 12, 11 hay que preferir la variante “occidental”, resulta evidente que Pablo está exhortando a sus lectores a ponerse al servicio del Kairós. En estos pasajes se trata de un Kairós presente, cuyo significado en el conjunto del plan salvífico de Dios sólo es accesible a los creyentes en virtud de un Kairós pasado, la muerte y la resurrección de Cristo».

La cultura, y el pensamiento moderno, tienden al artificialismo, en contraste con el pensamiento basado en presupuestos naturales originarios. ¿Qué tiene que decir aquí san Pablo? Las cosmovisiones, la forma de percibir la realidad, se asientan en la visión que se tenga del orden universal y del orden de los humano. Esta visión es fundamental para orientar el pensamiento y la conducta. La gran cuestión moderna es el abandono, más o menos inconsciente, de la concepción del orden universal como un orden natural sustituyéndolo por un orden artificial. No es indiferente que se trate de un orden natural increado, como el pagano o grecorromano, o un orden natural por creación como el cristiano. El pensamiento cristiano sobre la cultura se inserta en la visión de un orden creado por un Dios trascendente, es decir, fuera del universo, que no necesita del universo y es anterior a él. Ahí la filosofía inspirada en el cristianismo supuso un giro radical frente a la filosofía antigua, aunque adoptase la griega como punto de partida, siendo griegas sus categorías, por lo que, de acuerdo con Heidegger, a pesar de que el mismo escriba que decir filosofía cristiana es como decir hierro de madera, la filosofía cristiana es auténtica filosofía.

Para el momento actual el problema no es la distinción entre orden natural increado o creado. Lo decisivo es el paso de una visión natural del orden a una visión artificial del mismo, es decir, a la creencia en que el hombre puede crear su propio orden y, por vía de consecuencia, que el orden es algo aleatorio o moldeable. Ese nuevo artificialismo, un nuevo modelo de orden de naturaleza y, por tanto, de relación con la cultura, ha influido decisivamente en el solipsismo moderno, y en la concepción de la razón. ¿Qué tiene que decir san Pablo a esta nueva realidad? ¿Cómo afrontar, desde la teología paulina, la preponderancia de la política sobre la religión, como nueva forma de mesianismo, como forma de secularización, según el pensamiento de Rémi Brague?

La idea de la existencia en un orden natural está íntimamente ligada a la concepción de la «creación». La pregunta por el tiempo es la pregunta por la comprensión existencial del orden que se establece entre la naturaleza y la cultura. La pregunta por el tiempo es la pregunta por uno de los conceptos rectores del desarrollo de la historia: el concepto del progreso. Cuando Kart Löwitz, en su magna obra Historia del mundo y salvación. Los presupuestos teológicos de la filosofía de la historia se pregunta por el concepto de progreso en Voltaire, establece la diferencia entre religión del progreso, el progreso de la religión y el progreso religioso. Señala, con la respuesta ineludible de la referencia paulina: «No es posible alcanzar la redención por un paulatino desarrollo de nuestras dotes naturales, sino que es preciso prepararla por una conversión decidida. La admonición de Pablo de no mirar hacia atrás, sino de “empujar hacia delante” nada tiene que ver con modernos activismos y futurismos; de lo que se trata para él es de una transformación y de una consumación que acontecerán en el todavía lejano, pero inminente futuro. A diferencia de la moderna religión del progreso, el cristianismo no ha abierto el horizonte de un futuro indefinido, sino que ha anticipado el futuro definitivo y, así, profundizado y acentuado la seriedad del decisivo “instante”».

En este sentido, me gustaría recordar lo que Joseph A. Fitzmyer escribiera en su Teología de san Pablo al recordarnos, como tarea, que el concepto en torno al cual debe organizarse toda la teología de san pablo es Cristo. La narración de la cruz (1 Cor 1, 18) es la narración de la centralidad de lo cristiano. La fascinación que ejerce Cristo en Pablo, novedad permanente, hace que nos encontremos con una soteriología cristocéntrica. Tengamos en cuenta 1 Cor 1, 21-25; cf. Rom 1, 16; 2 Cor 4, 4. «Las reducciones cristológicas que se han dado a lo largo de los tiempos en las teologías son expresión de una insuficiencia conceptual respecto a la relación entre Cristo y el tiempo y al proceso de actualización de la salvación. Pablo no se ocupó de la constitución intrínseca de Cristo, nos recuerda un destacado teólogo, predicó a Cristo crucificado en lo que significa para el hombre (1 Cor 1, 30). Debemos tener en cuenta, a este respecto, que «este “Cristo crucificado”, aunque está descrito con imágenes literarias propias de los ambientes culturales del mundo judío y helenístico de la época e incluso ornamentada con mitos, aún tiene vigor para los hombres del siglo XX. Para comprender, afirma Fitzmyer, bien el pensamiento de Pablo no debemos simplemente desmitologizar lo que dice; más bien sería necesaria una remitologización de la mentalidad del siglo XX para que el hombre pueda comprender lo que Pablo quiso decir en su tiempo y, en consecuencia, lo que quiere decir hoy; o, por decirlo con otras palabras, lo que se necesita no es una desmitologización que elimine, sino que interprete». 

La predicación de un Cristo sin cruz sería por tanto un anacronismo histórico para la teología paulina; la predicación de un Cristo mitificado por las ideologías del presente, contenedores culturales ante el vacío del tiempo existencial, serían profanaciones de la narración de la cristología soteriológica paulina.

La pregunta por el tiempo es también la pregunta por la experiencia, por la experiencia cristiana. Si la experiencia es el emerger de la realidad en la conciencia del hombre, la realidad se hace transparente a la razón humana. Pablo nos recuerda que en nuestro tiempo, en nuestra cultura, la misión de los cristianos es recuperar la esencia de la conversión que fue la Revelación de Jesucristo. Jean Guitton afirmaba que lo razonable es someter la razón a la experiencia. Para los cristianos hoy, el acontecimiento de lo que ocurrió en el camino de Damasco es un modelo para iniciar el camino de la aceptación del tiempo de la salvación, del Kairós. Como escribe J. Gnilka, «la finalidad de toda la teología del apóstol es en última instancia la explicación de la revelación del Hijo de Dios, que tuvo lugar en el camino de Damasco. Este es el origen desde el que piensa y lleva a cabo su teología. Es claro que él no era aún consciente en el momento de su vocación de todo el alcance de la revelación, que debía ser su evangelio. Pero, en germen, todo lo demás estaba ya presente. En concreto, la revelación es que Jesús es el Hijo de Dios».

Entre los estudiosos de Pablo hay un consenso respecto a que su teología es una expresión de su experiencia. La presencia del Espíritu, en Pablo, era una realidad experimentada. La experiencia del encuentro con Cristo le hace conocer la verdadera realidad de Cristo y le conduce inexorablemente a la dimensión comunitaria de esa experiencia, lo cristiano. La experiencia de Pablo y de los Gálatas (3, 1) es significativa de la consolidación de un método –P. Ricoeur dirá que ningún método es inocente– en el que el acontecimiento y la razón son pilares de su viabilidad. El encuentro con Cristo, como Revelación, como forma de conocimiento, ensancha la razón e invita a reconocer la novedad que tiene ante sí. Como ha afirmado un teólogo recientemente, «el acontecimiento cristiano libera a la razón de los límites a los que habitualmente se acomoda siguiendo las costumbres de su propia cultura y tradición, la devuelve a su dinamismo más propio de abrirse libremente a la comprensión de la totalidad de la realidad y en su novedad radical, como presencia de Dios en medio de los hombres. Cuando la libertad de los que lo encuentran no se sustrae al atractivo que la presencia del acontecimiento cristiano provoca en ellos inevitablemente se empeñará en verificar la correspondencia con todos los aspectos de la realidad, alcanzando así la certeza que les permite adherirse razonablemente a él». El caso de los Gálatas muestra que el anuncio cristiano no es asumido acríticamente. Pablo les invitó, y nos invita, a someter la razón a la experiencia vivida para que no se produzca la disociación que genere esquizofrenia en lo humano.

Para concluir, dado que lo apunté al principio, tengo que referirme a san Pablo en el Areópago de Atenas. Hechos de los Apóstoles es aparentemente claro: «Los atenienses todos y los forasteros allí domiciliados en ninguna otra cosa se ocupaban sino en decir o en oír la última novedad». Hechos 17, 22-31 nos relata el discurso de Pablo. El final abruto, conectado con lo que afirma el Apóstol en Corintios 1, 21-24 «Dios ha querido salvar a los creyentes por la necedad de la predicación. Porque los judíos piden signos, y los griegos buscan la sabiduría, mientras nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; para los llamados, en cambio, tanto judíos como griegos, poder y sabiduría de Dios» (1, 21-24), es un ejemplo de cómo una exposición argumental que partía de verdades filosóficas y religiosas que cualquier griego de su época podía aceptar, por contraposición al discurso en Antioquía de Psidia, que tuvo amplias reminiscencias bíblicas, nos habla de la estrategia cultural de la predicación de Pablo. En el sermón del Aréopago, san Pablo introduce las citas que tienen reminiscencias de los filósofos Epiménides de Creta: «Porque en él vivimos y nos movemos y existimos»; y de Arato de Cilicia: «Porque somos linaje suyo (de Dios)». En este sentido, hay que destacar lo que un comentarista de este pasaje afirma de este discurso en relación con lo glosado posteriormente por san Agustín: Junto a esta adaptación de san Pablo a sus oyentes griegos debemos recalcar en su sermón otro rasgo de habilidad catequética. La disputa sobre si en Atenas Pablo habría querido ensayar otro tipo de predicación por eso de acomodarse a su auditorio, y tras haber fracaso en su intento –el discurso de los tiempos de la ignorancia, de la revelación por las obras de la creación–, nos coloca con más intensidad en las palabras de la cruz, renunciando a cualquier discurso de carácter helenizante. Quizá la libertad de Pablo como predicador quede aquí reflejada; pero en lo que no fracasó Pablo es en el intento de asumir el préstamo de la cultura y de la filosofía griega. Sus palabras en 1 Cor 2. 1-4 son elocuentes: «Yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no me presenté con el prestigio de la palabra o de la sabiduría para anunciaros el testimonio de Dios. Pues me decidí a no saber entre vosotros sino a Jesucristo, y éste crucificado. Me presenté a vosotros débil, tímido y tembloroso. Y mi palabra y mi predicación no tuvieron nada de los persuasivos discursos de la sabiduría, sino que fueron una demostración de la fuerza del espíritu».

Decía san Agustín «En realidad, muy raras veces, por no decir nunca, sucede que un hombre venga con intención de hacerse cristiano y no se sienta ya herido de algún temor de Dios». Con estas palabras el Santo quiere decir: en el fondo, no hay hombre que carezca totalmente de religiosidad, que no posea algún sentimiento de lo divino. Ahí el respeto con que el mismo san Agustín y otros escritores cristianos hablan de la religiosidad pagana: «aunque a tientas, el hombre ha buscado siempre a Dios».

San Pablo sigue ayudándonos a los creyentes a esperar y a construir. Como recuerda Charles Moeller al final de su tomo de la Literatura del siglo XX y cristianismo, dedicado a la fe en Jesucristo, «San Pablo se vio en la precisión de calmar, al comienzo de la historia de la Iglesia, la impaciencia de los cristianos de Tesalónica: creyendo inminente la vuelta de Cristo, se inquietaban por los muertos; al socaire de esta vida gloriosa se había apoderado de ellos una fiebre impaciente. El apóstol les enseñó la paciencia y la fe vigilante. Los cristianos actuales no se parecen precisamente a los fieles de Tesalónica; desearíamos que se hallasen de tal manera penetrados del mundo sobrenatural, transfigurado, presente en este mundo por la fe, pero que se revelará un día en la Gloria, que tuviéramos que calmar, como hizo san Pablo, su impaciencia...».


* José Francisco Serrano Oceja esdoctor en Ciencias de la Información. Decano de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad CEU San Pablo.

 
    Opciones
· Versión Imprimible
· Enviar a un Amigo
    Otros enlaces
· God
· God
· Más Acerca de Altar Mayor artículos


Noticia más leída sobre Altar Mayor artículos:
Altar Mayor Nº - 132 (6)