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Altar Mayor Nº - 140 (07)
Thursday, 19 May a las 12:41:12

Altar Mayor artículos REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 140  - marzo / abril de 2011

 

EL PRECEPTO IMPOSIBLE. Amor y ley en las antítesis mateanas
Antonio Salas, OSA
*



 
l. Introducción

Jesús de Nazaret siempre ha sido un personaje emblemático para los cristianos. No sólo por lo que fue, sino también por lo que hizo. Y llama, al respecto, la atención ver cómo fijó las bases para que los seres humanos pudiéramos ajustar nuestra existencia a un proyecto de vida que nos situara allende los módulos egoicos. Estos sólo generan fragmentación. Jesús mostró en cambio cómo erradicar cuantas tensiones internas y externas fluyen de la falta de armonía tanto a nivel personal como colectivo. Moviéndose en un ámbito judaico, no podía ignorar los efectos traumáticos de un legalismo convertido en talismán. Es sabido, en efecto, que el judaísmo palestino se había dejado atrapar en las tupidas redes del nomismo, donde el culto a la ley se suponía garantizar la salvación.

El mensaje de Jesús pone singular énfasis en realzar cómo la simple observancia de las leyes religiosas carece de fuerza para infundir sentido pleno a la existencia. Los seres humanos, si deseamos activar al máximo nuestros valores personales y optar con ello a una realización integral, hemos de situarnos en un plano donde la ley quede desprovista de su absolutismo hegemónico. Tal supuesto se antoja incuestionable. Mas ¿acaso quien huella las lindes del legalismo no corre el riesgo de adentrarse en el caos que suele generar la anarquía? La posibilidad no ha de excluirse. Sin embargo, los cristianos compartimos la convicción de que, siguiendo las pautas que otrora marcara Jesús, podremos activar hoy el orden inherente a la ética de su evangelio.

Mucho se ha discutido y sigue discutiéndose sobre la forma de entender y vivenciar el proyecto ético de Jesús.Y, ante la imposibilidad de reconstruir sus enseñanzas históricas, hemos de regirnos al respecto por la forma de asirlo y expresarlo cuantos creyentes –en los orígenes del movimiento cristiano– pusieron todo su empeño en plasmar por escrito lo que él supuestamente proclamó a lo largo de su vida pública. Por fortuna hoy la crítica está centrándose cada vez más en aquilatar hasta qué punto ofrece garantía la manera de consignar los evangelistas las enseñanzas históricas de Jesús. Y ello ha permitido romper un sinfín de prejuicios que durante siglos nos han tenido aferrados a un literalismo, tan válido para ofertar certezas a la mente como inepto para infundir motivaciones a la vida.
Hoy la reflexión evangélica clama por acercarse al mensaje de Jesús desde el quehacer de cada evangelista concreto. Y es sabido que, en lo concerniente a su proyecto ético, quien mejor puede canalizar las investigaciones es sin duda Mateo. No es que los demás autores se mantengan al margen de la temática. Pero el primer evangelista se interesa sobremanera por ella. Nada extraño, por otra parte, desde el momento en que –a lo largo de toda su obra– no cesa de realzar los nexos entre Moisés (forjador de la ley judía) y Jesús (forjador del evangelio cristiano). El Jesús mateano parece inspirarse con bastante frecuencia en la praxis adoptada por quien, en la génesis de la andadura judía, vertiera todas las inquietudes religiosas en una meticulosa legislación.Y ¿cómo olvidar que la ley mosaica canalizó el sentir del pueblo a lo largo de su historia? Ello no obsta, sin embargo, a que Jesús –tal como lo presenta Mateo– se apreste a fundamentar sobre nuevas bases el flujo religioso de quienes poco después configurarían su comunidad.
No resulta fácil precisar hasta qué punto los planteamientos mateanos se adecuan al sentir de Jesús. Mas ello no inquieta hoy a la crítica. Ésta lleva lustros concienciada de que, si deseamos recuperar el anuncio de Jesús, hemos de hacerlo a través del cañamazo de los distintos evangelistas. Por eso, al hurgar en su proyecto ético, parece forzado arrancar del primer evangelio, ya que sólo él pone singular énfasis (sermón del monte: Mt 5,1-7,29) en acentuar el empeño de Jesús por sacar del angosto cauce de la ley a cuantos aspiran a plenificar su existencia.

Ello exige ante todo situar en su contexto histórico-religioso la obra mateana, cuyas pretensiones catequéticas hoy nadie osa cuestionar. Y es que sólo encuadrándola en su marco ambiental, resulta posible valorar cuantas enseñanzas se suponen ofrecidas por Jesús a quienes desean regularse por un nuevo ideal ético. Para precisar el sentido y contenido de su «precepto imposible» (Mt 5,43-48), antes han de contextualizarse las intenciones catequético-teológicas del evangelista al poner en labios de Jesús tan paradigmático discurso.

2. Mateo: marco situacional de su evangelio

Hoy rinden culto al desfase cuantas hipótesis se afanan por vincular la autoría del primer evangelio con uno de los doce apóstoles. Se apuesta más bien por suscribir el carácter anónimo de su autor. Mas ello, lejos de traumatizar, abre nuevas posibilidades a la crítica neotestamentaria. Y ésta cada vez acentúa más su afán de adentrarse en las intenciones catequético-teológicas del evangelista, por más que se reconozca incapaz de desvelar su identidad. Sin embargo, lo que en verdad interesa no es saber quién escribió la obra sino qué objetivos perseguía su autor en el momento de redactarla. ¿Cómo conseguirlo? Para ello sólo una alternativa se antoja válida: bucear en el propio texto evangélico en busca de pistas orientadoras. Y no deja de sorprender que, tras bastantes años de tanteos, hoy la reflexión teológico-crítica se sabe en condiciones de adentrarse en la mente de su autor con quien se apresta a entablar diálogo. En él busca ante todo clarificar cuál fue la intención mateana al recoger y ofertar la buena nueva (=evangelio) que medio siglo antes proclamara Jesús.

Va en aumento el consenso en torno a la ruptura del evangelista con los planteamientos judaizantes. Estos cada vez se aferraban más a una cerrazón elitista, cifrada en excluir a los paganos del nuevo movimiento religioso, supuestamente inspirado en las enseñanzas de Jesús. El judeo-cristianismo entendía la apertura como un riesgo que a toda costa debía evitarse. ¿Cómo asegurar –así argumentaban– que los gentiles sean capaces de asir el reto de Jesús, si éste vivió y predicó en un contexto judío? Los paganos poco tardarían en deformar las genuinas enseñanzas de Jesús, lo cual se entendía como signo inequívoco de heterodoxia. No obstante, la propia historia demostraría cuán errado era tal supuesto. Y Mateo sintoniza desde un primer momento con el flujo de esa historia ávida de otear el futuro sin el freno de un pasado anclado en los prejuicios.
Aunque no sin fisuras, se está imponiendo el criterio de quienes sitúan la redacción de este evangelio en el entorno de la comunidad antioquena. En todo caso, parece que el territorio sirio brinda las referencias con mejor aval. Su autor se dirige, pues, a unas comunidades cristianas que se hallan en una encrucijada entre el integrismo del sector judaizante y la tolerancia del sector paganizante. Y, aun cuando conoce bastante a fondo la mentalidad y cultura judaicas, no escatima esfuerzos por mostrar que Jesús hizo una oferta válida para toda la humanidad. Si bien es cierto que viene equiparado a Moisés, no por ello se dejan de realzar sus diferencias y discrepancias respecto a los enfoques de este emblemático personaje. El Jesús mateano tiene claro que la oferta de salvación ha de hacerse extensiva a toda la humanidad. Sin exclusivismos ni parcelaciones. Tal es una de las tesis que con más ahínco expone el evangelista.
Parece claro que el autor del primer evangelio no se muestra en ningún momento condicionado por la angostura mental de cuantos compartían criterios judaizantes. Sin duda por ello muestra a un Jesús siempre pronto a desenmascarar las argucias de la ortodoxia judaica que, al amparo de la ley, cometía las más descaradas tropelías. Cierto que la obra viene redactada tras la caída de Jerusalén en poder de los romanos (a. 70). No parece, sin embargo, que deba verse como revulsivo frente a las decisiones racistas y populistas consensuadas en el sínodo que los judíos se aprestaron a celebrar en Yamnia. Más bien ha de descubrirse en ella un decidido esfuerzo por liberar el movimiento cristiano de todo lastre étnico-religioso impuesto por quienes se aferraban al puritanismo judaizante.
Dentro de este contexto ha de situarse el discurso que se supone pronunciado por Jesús en la cima de una montaña y en el que vierte las directrices éticas por las que ha de regirse su futura comunidad. Ésta, cuando el evangelista redacta su obra, lleva ya más de medio siglo de andadura. Intenta por tanto inculcarle los criterios que más útiles puedan resultarle para otear el futuro sin traumas ni congojas. Presentando a Jesús en clara distonía con el puritanismo de las tradiciones judaicas, quiere mostrar cómo su «nueva» ética desborda sin remilgos la angostura que por fuerza acompasaba a la ley. Ésta había servido para que el pueblo judío conservase su identidad, aun cuando muy pocas veces le sonriera la historia. Se curtió en la adversidad. Y para ello la ley le resultó providencial. Sin su ayuda, mal hubiera mantenido su pureza étnica, siempre amenazada por la desventura.

Para Mateo está, no obstante, claro que Jesús desea situar al ser humano en un plano donde pueda activar al máximo sus posibilidades. Para lograrlo, sólo tiene que ajustarse a su proyecto de vida. Y éste viene expuesto con bastante rotundidad en el sermón del monte. El evangelista, cuya obra esboza una elocuente «teología de la montaña», supone que Jesús –emulando al gran legislador Moisés– sube a la cima de una colina para proclamar desde allí su nuevo proyecto ético. Y éste no se rige por los parámetros de la ley. Sólo así se explica que cuantos apuestan por vivenciar su gran oferta, puedan traducir a vida propia lo que les exige Jesús. Sus reivindicaciones desbordan con frecuencia los parámetros de la normalidad, lo cual justifica que tanto se haya hablado del presunto radicalismo evangélico. Y es que las exigencias de Jesús, aun siendo bastante escasas, se antojan muy radicales. Para constatarlo, basta efectuar una lectura reposada de cuanto el evangelista pone en sus labios al proferir tan desconcertante discurso.
Desde siempre se ha inculcado que el discurso de Mateo (5,1-7,29) viene también recogido por Lucas (6,17-35), aunque de forma mucho más sucinta. Y parece incuestionable que ambos autores se inspiran, al respecto, en el material que les brinda la controvertida fuente Q. Pero ésta viene retocada en el primer evangelio para evidenciar que Jesús, lejos de oponerse a la ley, viene a sublimarla en base a una oferta novedosa donde las actitudes del creyente queden siempre por encima de las prescripciones legales. No es éste ni el lugar ni el momento de hacer una presentación global del discurso de Jesús. Ya lo ha hecho con profusión y solvencia la crítica contemporánea, destacando en todo momento el empeño de Mateo por desmarcar a Jesús de los cánones marcados por la religiosidad judaica. Esta se hallaba salpicada de legalismo. Y el evangelista, convirtiendo en catequesis la doctrina de Jesús, quiere que la comunidad cristiana adquiera clara conciencia del universalismo salvífico. Mas para ello es inevitable hollar las lindes de la simple ley y situarse en un plano donde primen criterios de armonía, concordia y amor. En tal plano tiende a situarnos su evangelio.

Jesús, tras presentar las bienaventuranzas como el mejor revulsivo contra el desencanto (Mt 5,3-12), continúa estimulando a quienes han de configurar esa comunidad a la que el evangelista trata de abrir horizontes. Pero, ¿por qué hacerse ilusiones? Ajustarse al proyecto ético de Jesús, aunque simple, no es nada sencillo. Cierto que se afana por descomplicar el marasmo de normas en las que vertiera el rabinismo la legislación mosaica. En su tiempo, la había desglosado nada menos que en seiscientas trece prescripciones concretas. Y tal cantidad de árboles impedía con frecuencia deslindar los confines del bosque. Jesús simplifica la normativa. A primera vista, da la impresión que incluso facilita la vivencia del compromiso. Mas tal impresión no se ajusta a la realidad. Esta es mucho más cruda de lo que a primera vista pudiera pensarse.De hecho, el Jesús mateano plasma su programa en una serie de recomendaciones que, además de rozar al absurdo, se antojan extremadamente difíciles de cumplir. Siendo así, no puede obviarse la siguiente pregunta: si los judíos fueron incapaces de ajustarse al organigrama legal de Moisés, ¿podrán los cristianos adecuarse al de Jesús?

Lo prescrito en el sermón del monte amedrenta a la vez que desconcierta. ¿Cómo sacarse un ojo cuando ha sido motivo de escándalo? ¿Cómo convertir en adulterio una simple mirada a la que caldea el deseo? ¿Cómo acompañar dos millas al que sólo desea recorrer una? ¿Cómo ofrecer las mejillas a quien vierte en ellas su odio o su rencor? Las preguntas podrían continuarse. Y de ellas parece inferirse que Jesús mal conoce la idiosincrasia de los humanos. Cuanto él exige, choca frontalmente o con el sentido común o con la praxis de cuantos conforman la sociedad. Sin embargo, si alguien conoce a fondo al hombre, es obviamente Jesús. ¿Cómo explicar, pues, que sus reivindicaciones parezcan tan poco acordes con el sentir de quienes se saben invitados a convertirlas en su normativa existencial? La repuesta sólo podrá encontrarse tras un meticuloso análisis de su programa ético, tal como lo formula el evangelista.

Dado que el enunciado de mi reflexión teológica gravita en torno al «precepto imposible», parece aconsejable prescindir de cuantos aspectos del discurso no engarzan con la temática. Y ésta exige ser situada en el marco de las controvertidas antítesis, donde la radicalidad de Jesús alcanza su cota más elevada, al requerir que sus seguidores activen los resortes del amor hasta hacerlo extensivo a los enemigos. Tan dura exigencia no puede menos de sorprender. Y más aún sabiendo que el Jesús evangélico acostumbra a hermanar ponderación y tolerancia.

3. El radicalismo de las antítesis

La crítica se afana por desglosarlas en seis. Y en todas ellas Jesús, arrancando de la legislación mosaica, orquesta nuevas exigencias para quienes se avengan a regirse por su proyecto de vida. Es innegable que la ley de Moisés abarcaba un sinfín de aspectos que parecen no inquietar al Jesús mateano. Este se fija sólo en algunos temas, donde suele predominar el interés por fijar las bases de la auténtica justicia. Es sabido que los antiguos israelitas, proviniendo del nomadismo, mostraban una singular sensibilidad hacia cuanto debía considerarse justo. Y tal sentir viene plasmado en el «corpus» legal que la tradición bíblica supone promulgado en el Sinaí. Ello nada tiene de sorprendente, ya que para los nómadas la justicia era una necesidad. Sin ella resultaba impensable la vida en la estepa desértica.

Pues bien, dentro del marco genérico de las antítesis ha de situarse la exigencia de Jesús respecto al amor que debe brindarse incluso a los enemigos. Con tal precepto culmina la exposición de su programa ético. A base de una serie de «se dijo» contrapuestas a un «yo os digo», quiere marcar las diferencias entre un antes y un después. Basta recorrer someramente los cotejos antitéticos para sacar la impresión que Jesús es mucho más exigente que Moisés. Y ello resulta desconcertante, ya que los judíos fueron incapaces de ajustarse a las exigencias mosaicas. Jesús lo sabe y, a lo largo de su enseñanza, trata de aliviar las cargas legales para que sus seguidores no acusen el agobio de un judaísmo traumatizado por un absurdo afán de observar un marasmo de normas que le sumían en un mar de angustia al verse incapaz de ajustarse a sus exigencias. ¿Puede, pues, Jesús radicalizar aquí aún más las prescripciones mosaicas? De ser así, mal se explica que la comunidad cristiana se aferrase a su proyecto ético a causa de su presunto potencial destraumatizador.

Para valorar el alcance y contenido del «precepto imposible» (=amor a los enemigos), debe situarse antes en el contexto de las restantes antítesis6.Y, para ello, parece inevitable realizar un recorrido, examinando qué añade Jesús a las ya de por sí severas exigencias mosaicas.

3.1. Primera antítesis: el homicidio (5,21-26)

Todo judío tenía claro que en la Torá estaba prohibido el homicidio. No en vano su quinto precepto era del todo tajante: «No matarás» (Ex 20,13). Las penas reservadas para el homicida fluyen del ordenamiento jurídico, tal como viene plasmado en Ex 21,12; Lv 24,17. Este mandamiento tiene en sí muy poco de novedoso, pues en todas las legislaciones de la antigüedad estaba severamente penalizado el acto de matar. El decálogo no hace, al respecto, sino asumir una de las prohibiciones con mayor arraigo religioso y cultural. El hombre siempre había tenido claro que el derecho a la vida era inapelable. ¿Acaso su visión religiosa no la entendía como don de la divinidad? Siendo así, obvio era que ningún ser humano pudiera arrebatar impunemente una oferta de origen divino.

La novedad debe buscarse en la forma drástica como, en el sentir mateano, amplía Jesús la inviolabilidad de los derechos ajenos. A su entender, las relaciones interhumanas deben regirse por la ley del más ponderado equilibrio. Y quien la quebrante, que se atenga a las consecuencias. Se ve claro que el evangelista está pensando en su comunidad, pues los conflictos se suponen surgidos entre los «hermanos». En ella, el precepto mosaico queda vinculado con la ira. Así pues, el que se encoleriza contra algún hermano, no debe quedar sin el castigo del juez. ¿Qué juez? Depende de la gravedad del insulto. De hecho, si le llama «cabeza vacía», ha de ser llevado ante el sanedrín. El evangelista escribe para una comunidad cristiana que conocía muy de cerca la praxis jurídica del judaísmo. Es obvio que, no apelando los cristianos nunca al sanedrín, la evocación invite a pensar en lo que hoy entendemos como tribunal supremo. En cambio, si le ofende tildándolo de «estúpido», se supone merecedor de la «gehenna». ¿No parece mucho castigo para tan poco delito?

Sin embargo, la exigencia de Jesús sigue subiendo de tono. Encuadrando su precepto de un marco comunitario, habla a gritos de reconciliación. Ésta viene incluso presentada con tanto drasticismo que nadie puede compartir una asamblea comunitaria sin haberse reconciliado antes con quien haya tenido conflicto. Sabiendo que las primeras comunidades cristianas solían reunirse para compartir la eucaristía, es muy posible que ésta venga aludida en la «ofrenda» que sólo podrá ofrecerse una vez sellada la reconciliación. La exigencia de Jesús parece superar las posibilidades del ser humano. Observemos lo que dice: «Si al presentar tu ofrenda al altar, te acuerdas que tu hermano tiene algo que reprocharte...». ¿Qué exige Jesús? ¡Reconciliación inmediata! Pero ¿cómo ignorar que es el hermano el que se supone enojado con quien Jesús prohíbe presentar la ofrenda? Si la persona con enojo fuese la que lleva su ofrenda al altar, estaría cuando menos en su mano reconciliarse con su hermano. Mas ¿no es éste el que se supone enojado? Jesús pide, pues, algo que no está al alcance del creyente.Nadie puede lograr una reconciliación que no depende de él sino del otro. Mientras éste no cambie de actitud, por fuerza ha de seguir el conflicto. ¿Cómo exige Jesús algo que el creyente no puede llevar por sí solo a término? Para que se realice la reconciliación, también el hermano ha de deponer su actitud.

Y si lo requerido con el hermano es duro, ¿qué decir cuando se trata de un adversario? El creyente ha de ponerse a buenas con él mientras recorren juntos el camino. De lo contrario, será llevado al juez, quien lo entregará al aguacil para que lo meta en la cárcel. Las comunidades mateanas, emplazadas en territorio sirio, estaban muy familiarizadas con los aguaciles que solían actuar con probada eficacia. Mas de nuevo surge la misma pregunta: ¿cómo ponerse a bien con el adversario si éste no quiere? Cuando dos tienen conflicto, la solución no está sólo en manos de uno. Pues bien, así parece suponerlo Jesús. Desconcierta su exigencia.

3.2. Segunda antítesis: el adulterio (5,27-30)
La ley mosaica era inflexible con los adúlteros: «No cometerás adulterio» (Ex 20,14). En cambio siempre se mostró tolerante con los fornicarios. Y es que la fornicación no infringía ningún derecho ajeno. El adulterio sí, pues la esposa se suponía propiedad del marido. Tal era el sentir de una cultura donde las mujeres sufrían una lacerante marginación. Tanto que las penas por infringir esta ley recaían normalmente sobre ellas. Jesús en esta antítesis centra su dureza únicamente en el varón. Y así lo venía haciendo el rabinismo, prohibiendo fijar la mirada en ninguna mujer, aunque no estuviera casada. Por el contexto parece que Jesús, al hablar de «mujer» (ginaika), se refiere a la comprometida por el matrimonio. Sin embargo, la tradición judía exigía que, para aplicar el castigo, antes debía demostrarse que el adulterio se había consumado. En casos tan delicados se aplicó la presunción de inocencia. Jesús se muestra mucho más radical. Sugiere, en efecto, que basta con desear a una mujer casada para convertirse en adúltero. Se ha querido ver en ello una velada alusión al pecado de deseo que también el judaísmo cada vez contemplaba más de cerca. Sobre todo desde que las escuelas rabínicas, fascinadas por las polémicas, se afanaban por verter la ley en los módulos de una casuística con escasa flexibilidad. Pero creo que el evangelista lo que intenta es dejar constancia de cómo Jesús magnifica el delito.
Así se infiere de cuanto dice después. Ordena arrancarse el ojo o cortarse la mano si éstos fueren motivo de escándalo. Contextualizando ambas prescripciones, se ve que han de asociarse con el adulterio cometido a través del simple deseo. De aplicarse a rajatabla lo que se supone pedir aquí Jesús, ¿no estarían tuertos y mancos la inmensa mayoría de quienes deciden regirse por su proyecto ético? Podrá alegarse que estas expresiones han de ser entendidas en sentido metafórico. Si tal fuese, nada sorprendería lo que en ellas se pide. Mas ¿cómo ignorar que la ley nunca ha entendido el lenguaje de la metáfora? Su único sentido es el literal. Pues bien, interpretando al pie de la letra cuanto postula aquí Jesús, ¿no resulta incumplible lo que exige?

Por otra parte, no deja de asombrar que apele al suplicio de la gehenna. Ya lo hizo en la primera antítesis, pero ahora lo recalca con mayor rotundidad. Es difícil de asumir que reserve un castigo escatológico para quien, violentando incluso su naturaleza, no pone coto al complejo mundo de sus deseos. El judaísmo aplicaba la lapidación, pero sólo tras haberse probado el adulterio. Jesús rehúsa presentar al culpable ante los tribunales. ¿Cómo podían éstos emitir veredicto tratándose de un delito forjado en la interioridad? Por eso exige que el pecador se autoinflija el castigo. Y si no lo hace, le reserva la gehenna como destino, donde se aplican unas penas con marchamo de eternidad. Sigue antojándose muy duro Jesús.

3.3. Tercera antítesis: el divorcio (5,31-32)

Esta difiere, en su forma de plantear la temática, de las dos precedentes. Hasta el momento Jesús parece contraponerse a preceptos de la ley mosaica. Aquí en cambio da una simple regulación ética (Dt 24,1). La praxis del judaísmo, aun concediendo a los maridos la posibilidad de acogerse al divorcio, exigía que –a través del libelo de repudio– la esposa no quedara del todo desamparada. Era, pues, una forma bastante humanitaria de mitigar, en la medida de lo posible, la postración en la que quedaba la mujer, tras abandonar el hogar familiar por haberlo decidido así su marido. Con ello la tradición israelita, sintonizando al respecto con otras culturas de la época, situaba el divorcio en un plano de normalidad, que intentaba humanizar con el libelo del repudio. La ley mosaica, aun defendiendo la supremacía del varón, apostaba por un trato digno a la mujer repudiada.

¿Y Jesús? Un vez más se muestra ávido de romper esquemas. Pero, en este punto concreto, su radicalismo no debe encuadrarse en las mismas coordenadas de las dos antítesis precedentes. Se muestra drástico al prohibir el divorcio. Su postura ha sido entendida como una denodada defensa de la indisolubilidad del matrimonio. Bien es verdad que, al respecto, los protestantes no coinciden con los católicos en la manera de entender la prescripción de Jesús. El texto mateano se muestra muy categórico en la forma de erradicar dentro de la comunidad cristiana el costumbrismo judaico en lo que concierne al divorcio. Este queda en principio prohibido. Sin embargo, Jesús parece no cerrarle por completo las puertas. De hecho, lo admite en el caso de que la esposa cometa la torpeza de caer en la «porneia» (=fornicación). Y esto ¿cómo ha de entenderse? En principio, el sustantivo griego «porneia» alude a la fornicación. Sin embargo, si una mujer casada era infiel a su marido, no ejercía de fornicaría sino de adúltera. Y ello dificulta sobremanera la comprensión de esa cláusula mateana que, durante mucho tiempo, ha traído en jaque a cuantos intérpretes han tratado de armonizar la actitud de Jesús con la doctrina del catolicismo, donde no se deja el menor resquicio para legitimar un posible divorcio.

No es éste el momento de hurgar en este punto concreto, siempre abierto a la polémica. Mas aun así, es forzoso preguntarse qué entiende el evangelista por esa presunta «fornicación» de la esposa. Se han esbozado, al respecto, un sinfín de interpretaciones. Y durante bastante tiempo ha hallado favorable acogida, al menos entre los católicos, la hipótesis que asocia tal fornicación con un caso de incesto, tan severamente prohibido en el organigrama legal de Lv 18,4-23. Esta manera de entender la cláusula mateana parece algo forzada, ya que el evangelista centra la antítesis en la nueva forma de plantear Jesús las prescripciones de Dt 24,1. Allí el divorcio viene asociado con matrimonios normales, no con situaciones anómalas. Y los incestos siempre fueron entendidos como aberrantes anomalías.

¿Cómo entender lo que, según el evangelista, significa aquí Jesús? No convencen las hipótesis centradas en presuntas fornicaciones durante el período de noviazgo así como en las relaciones prematrimoniales. Tampoco parece aludirse al concubinato, a la prostitución de la mujer casada o a su flirteo con otros hombres. Es más verosímil pensar, como muy bien hace Ulrik Luz,en un caso de adulterio, ya que, en el contexto de una mujer casada, tal era la manera más obvia de entender su «porneia». Lo mismo ocurre en el otro relato mateano (19,1-9), donde Jesús toma postura frente a la temática del divorcio. Este se supone prohibido, salvo en el caso de que la esposa cometa adulterio. Lo que no está claro es si Jesús, en tales circunstancias, supone que el marido debe repudiarla o simplemente puede repudiarla. ¿Se trata de un derecho o de una obligación?

No todos han entendido igual el alcance de este precepto. De hecho, mientras la tradición católica cierra de forma hermética las puertas del divorcio y sólo permite una separación a nivel de convivencia, el protestantismo suscribe que, quedando destruido el matrimonio a causa del adulterio, el divorcio no hace sino ratificar «de iure» (jurídicamente) algo que de hecho se había consumado ya. Es decir, si el matrimonio queda truncado por el divorcio, éste se limitaría –en casos así– a sancionar, desde una perspectiva legal, la no-existencia del vínculo matrimonial. Por su parte las iglesias ortodoxas realzan que los divorciados pueden contraer nuevas nupcias una vez expiadas adecuadamente sus faltas. Lo único claro, al respecto, es que cada sector del cristianismo entiende este punto de acuerdo con su manera de asir el porte ético de Jesús. Ahora bien, ¿quiénes comprenden mejor a Jesús? ¡Cuán difícil resulta saberlo!

Sí parece en cambio claro que el Jesús mateano prohíbe casarse con una mujer repudiada. Quien tal hace, viene tildado de adúltero. Quizá sea en este punto donde Jesús se antoja más severo. Y es que, a lo largo de la antítesis se observa, no tanto un talante rigorista, cuanto un deseo de reivindicar la dignidad de la mujer. Esta no puede ser repudiada «por cualquier causa razonable» como pretendía el judaísmo rabínico. Sólo el adulterio justificaría un divorcio que el marido debe o simplemente puede tramitar. Aquí Jesús sigue desconcertando, pero a causa, no tanto de su presunta radicalidad, cuanto de su falta de claridad. Los portes ambiguos restan eficacia a la ley.

3.4. Cuarta antítesis: el juramento (5,33-37)

Una vez más Jesús parece dispuesto a romper los esquemas de la legislación mosaica. Ésta se limita a prohibir el perjurio, mientras inculca que ha de cumplirse todo cuanto se haya jurado a Dios (Ex 20,7). Lo que, en el fondo, ha de evitarse es juguetear con el nombre divino. ¿Cómo olvidar que, para la tradición israelita, cada nombre se suponía arropar la realidad significada por él? Siendo así, obvio es que todo juramento hecho a Dios se cumpla a rajatabla y nadie ose apelar al nombre divino para encubrir una mezquindad humana.

Jesús va bastante más lejos. Prohíbe no sólo el perjurio sino también el juramento. Y por el contexto parece inferirse que cuantos configuran su comunidad nunca han de jurar por nadie ni por nada. No se fija diferencia alguna entre un juramento privado y otro público. ¿Qué pretende con ello Jesús? No resulta fácil saberlo. Y menos aún aplicar de manera indiscriminada tan radical exigencia. ¿Cómo no ratificar con un juramento cuanto se declara en un juicio público? ¿Acaso no puede el creyente apelar a la verdad y al amor para juramentar que es cierto lo que afirma o lo que niega? Ello explica que la tradición cristiana, ya desde sus orígenes, se afanase por matizar el radicalismo de esta prohibición evangélica.

Como es lógico, tampoco en este punto faltan las interpretaciones, que no siempre se rigen por idénticos parámetros. Mientras unos ven en él una aseveración de la santidad divina, otros tratan de vincularlo con la honradez humana. ¿Qué decir? Acaso ambos encuadres, lejos de contradecirse, puedan complementarse. Es posible que la prohibición de Jesús deba entenderse como apuesta decidida por la autonomía del ser humano. Este, a la hora de actuar, no debe apoyarse en autoridades ajenas. Ni siquiera en la autoridad del propio Dios. De hecho, el hombre dispone de recursos suficientes para afrontar solo las situaciones más conflictivas. Lo que Jesús parece exigir aquí es una probidad tal que jamás requiera el aval ajeno. Ni tan siquiera el de Dios. El hombre puede y debe valerse por sí mismo, ya que posee cuanto precisa para abrirse camino en la vida.

Lo que pide Jesús es tan simple como utópico: servirse de un lenguaje donde primen los síes y los noes. Es decir, donde no quede el menor resquicio para la ambigüedad. ¿Por qué, según el evangelista, Jesús repite dos veces tanto el «sí» como el «no»? Se han buscado muchas explicaciones y algunas bastante alambicadas. Pienso que no es tan difícil intuir lo que nos quiere connotar con ello Jesús. ¿No podría invitar simplemente a magnificar la veracidad? Cuando un creyente habla, ha de hacerlo sin reticencia y sin atisbo de doblez. Ahora bien, ¿puede procederse así en una sociedad donde priman los formalismos? El Jesús mateano, al requerir un porte tan categórico, parece suscrito a la utopía. Y es que el ser humano, para sobrevivir en un mundo cuajado de agresividad, tiene con frecuencia que acotarse tras los equívocos. Y ello no se entiende como traición a la veracidad sino como mecanismo de defensa. ¿O acaso pretende Jesús que ejerzamos de héroes cuantos nos adherimos a su programa ético?

3.5. Quinta antítesis: la no-violencia (5,38-42)
La ley de Moisés hizo suya la famosa ley del talión: «Ojo por ojo, diente por diente» (Ex 31,24).Mas ésta, en contra de lo que muchos piensan, supuso un considerable avance en la forma de aplicar la venganza. El costumbrismo antiguo exigía una venganza muy superior a la ofensa. La tradición israelita, arrancando de las prescripciones mosaicas, se sabía invitada a establecer un equilibrio frontal entre delito y castigo. Ahora bien, tal praxis parece contestada sin paliativos por Jesús.Ordena, en efecto, a los suyos que apuesten por un pacifismo integral. Les pide que, por desafiante que sea la ofensa, la afronten siempre desde la tolerancia y el perdón.
Los tres ejemplos aducidos (bofetón-manto-milla) se erigen en paradigma del porte exigido a quienes deciden regirse por su normativa. Es sabido que en la antigüedad ya muchos filósofos y líderes religiosos habían mostrado su repudio por la venganza. La convivencia interhumana sólo resultaría viable –así opinaban los antiviolentos– asumiendo un porte pacifista incluso en situaciones proclives al revanchismo. Y en el mundo contemporáneo es muy emblemática la doctrina gandhiana en torno a la no-violencia (ahimsa) que jugó una baza decisiva para que la India lograra emanciparse del imperialismo británico.

No parece, sin embargo, que Jesús se adscriba a la simple no-violencia. Va bastante más lejos. Ordena, en realidad, que quien recibe un bofetón en la mejilla derecha se apreste a poner la izquierda. Esta expresión, vista de cerca, resulta desconcertante. De hecho, al encararse dos personas, ¿no acostumbran a asestar las bofetadas –los zurdos supondrían la excepción– en la mejilla izquierda? Es poco probable que el evangelista ignore lo que todos, al reflexionar sin prisas sobre este «logion», acaban viendo con suma claridad. Si es así, ¿por qué alude Jesús a la mejilla derecha? Es posible que quiera presentar la ofensa más como desprecio que como simple agresión. De hecho, para la mentalidad judaica un bofetón con el dorso de la mano era entendido como inequívoca expresión de desprecio. ¿Qué pide, al respecto, Jesús? Lejos de exigir una simple aceptación (no) clama por una drástica reacción (sí). No se limita, pues, a proclamar la no-violencia, sino que exige una reacción positiva. Sólo que en ella ha de primar un espíritu, no de venganza, sino de perdón.

No se trata, por ende, de que el cristiano se inhiba cuando recibe una ofensa, sino que responda con una actitud donde se conjuren con amor los envites del odio. Es posible que alguien objete al respecto: todo esto suena muy bien, pero ¿acaso actuó así Jesús cuando lo vapulearon durante su pasión? Más bien parece que se limitó a adoptar un porte pasivo. ¿Por qué exige, pues, a sus seguidores reaccionar de manera activa con quienes los agreden? La alusión a la bofetada se antoja paradigmática. Pero aun así, mal sirve de modelo a quienes han de afrontar una situación de acoso. Y éste se realiza no sólo a nivel personal sino también colectivo. Pues bien, ¿puede un país facilitar la labor de quienes desean destruirlo?; ¿puede un pobre dar su abrigo a quienes deciden embargarlo?; ¿es lógico que alguien, a quien le pide compañía, lo lleve mucho más lejos de donde deseaba ir? Todos estos temas distan mucho de ajustarse ni a la lógica ni al sentido común. Entonces, ¿por qué pide Jesús a los suyos que se rijan por tales criterios?

No es fácil hallar la respuesta. Tomando como referencia la temática del bofetón, parece que Jesús invita a responder con amor a todo porte donde se transpira odio. De hecho, si una bofetada propinada de revés ha de entenderse como desprecio, ¿no podría pedir Jesús a los suyos reaccionar ante ella desde el perdón y la tolerancia? Es posible que tal sea la forma más sensata de interpretar su exigencia. Mas no por ello deja ésta de causar desconcierto. De hecho, ningún ser humano –a menos que tenga vocación de héroe– acostumbra a comportarse así. A lo sumo puede apostar por una simple no-violencia.Mas, ¿cómo responder con amor a quien ofrece desprecio? Para lograrlo, se precisaría una violencia interior tan drástica que la mayoría de los humanos toparía, al intentarlo, con la barrera de lo imposible. Siendo así, ¿por qué se empeña en requerirlo Jesús?

Parece claro que, a través de las cinco antítesis, no sólo se superan los imperativos éticos de la legislación mosaica, sino que se esboza un programa de vida que las personas normales se saben incapaces de seguir. Jesús, con el drasticismo de sus exigencias, parece empeñado en forjar un proyecto para superhombres. Y, sin embargo, en el resto del evangelio hace alarde de una flexibilidad nada común. Cabe, pues, preguntar: el Jesús que plasma su ideal ético en este discurso, ¿es el mismo que mima a los pecadores, que disculpa a los transgresores y que acoge con ternura a los niños? Pues bien, esta presunta antinomia adquiere aún mayor realce en la última antítesis. Y es que en ella Jesús parece situarse allende la sensatez, pues pide lo que nadie es capaz de cumplir. Veámoslo.

4. El amor a los enemigos: ¿objetivo real o utópico?

En esta postrera antítesis, Mateo, para realzar aún más el carácter novedoso de cuanto exige Jesús, no duda en alterar el sentido de la prescripción mosaica con respecto al amor. Hace, en efecto, proferir a Jesús: «Habéis oído que se dijo: amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo» (5,43). La expresión parece, en principio, tomada de Lv 19,18. Mas quien se acerca al texto veterotestamentario, tarda poco en constatar no ser tales sus exigencias. En realidad, se limita a ordenar: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo». En ningún momento se incita a avivar el odio contra los enemigos. Y es lógico, pues tal porte conflictuaría con el sentir de la tradición israelita, cuyo primordial objetivo siempre se cifró en regular las relaciones entre cuantos conforman la comunidad. Todos sus miembros han de sentirse «prójimos» (=próximos, cercanos). ¿Y el resto de la humanidad? Queda excluida a la par que ignorada. Cada israelita ha de relacionarse con quienes, cuando menos en principio, comparten sus mismas inquietudes. Y éstos sólo podrán descubrirse dentro de su propio colectivo religioso. ¿Qué exige la ley, al respecto? Muy simple: amor.

De ello no se infiere, sin embargo, que cuantos ostentan el etiquetado de enemigos hayan de ser tratados con odio. Nunca fue tal el sentir del pueblo elegido. Sí es cierto que, ante sus enemigos, adoptaba una actitud de rechazo visceral, pues sólo así podría conservar su identidad. Mas ni aun las guerras eran entendidas como expresión de odio. Los sentimientos del pueblo se avenían con el desprecio, con la arrogancia e incluso con la rivalidad, pero jamás con el odio. Pues bien, el evangelista, para realzar la exigencia de Jesús, le presenta reclamando amor donde el código mosaico parecía alentar al odio. Pero ello, además de no ajustarse a la realidad histórico-religiosa, parece exigir al hombre portes y actitudes que desbordan el horizonte de sus posibilidades.

Se ha dicho con frecuencia que el amor a los enemigos, tal como parece requerirlo Jesús, no entraña una total novedad. Pues yerran quienes tal suscriben. Nadie había hecho un planteamiento así. Más aún: ni el propio Jesús se muestra acorde con él. ¿Acaso no lanza las más acres invectivas contra quienes osan enfrentársele? Los fariseos, y más aún los saduceos, se muestran dispuestos a eliminar a Jesús. Y no cejan hasta conseguirlo. Su enemistad con respecto a Jesús no puede ser más visceral. Pues bien, a ella responde Jesús, no con amor sino con acrimonia. Asimismo Pablo de Tarso, que siempre tuvo a Jesús como su gran paradigma, no paró mientes en arremeter contra quienes trataban de hacerle la vida imposible. El Apóstol no entendía el lenguaje del amor al carearse con sus adversarios. Y menos delicado se muestra el autor de la segunda carta de Pedro cuando enjuicia el porte de quienes adoptan una actitud contraria a los designios divinos (2Pe 2,12-22). Cierto que algunos Padres se mostraban proclives a excluir de la comunidad a cuantos no prodigaban un sincero amor a quienes les aborrecían. Y, ¿cómo olvidar que también a nosotros, desde nuestra infancia, se nos ha inculcado que, para ser auténticos cristianos, hemos de caldear con amor nuestro trato a los enemigos? Sin embargo, cabe preguntarse si tales exigencias han sobrepasado alguna vez las lindes de lo puramente teórico.

Por otra parte, la reivindicación de Jesús no parece prestarse a equívocos. Clama con rotundidad por hacer extensivo hasta a los propios enemigos el alcance del amor.Así se explica que «el amor a los enemigos» se haya convertido en emblemático para la comunidad cristiana. Esta ha llegado a convencerse que resulta irreconciliable la vida cristiana con el incumplimiento de tan retador deber. ¿Qué decir? Lanzando una mirada a la primitiva comunidad, se ve cómo ésta dejaba perplejos a los gentiles al constatar cuán intenso era el amor entre quienes la conformaban. Mas en todo caso, el impacto era debido a la manera de relacionarse amorosamente los distintos miembros de la comunidad. Jamás se dice que el amor de los cristianos se hiciera también extensivo a quienes permanecían fuera de sus lindes. Por supuesto que no les prodigaban odio, pero –así se infiere del contexto histórico– tampoco amor. Se amaban los unos a los otros con una intensidad que causaba asombro a la par que desconcierto. Tal porte viene avalado por un sinnúmero de testimonios neotestamentarios (Jn 14,34; Un 3;11; 4,21; Un 5; Sant 2,8...). Mas en todos esos textos el amor viene tributado al prójimo o a los hermanos. Nunca a quienes se hallan fueran del ámbito comunitario.

Todo eso por fuerza suscita un sinfín de incógnitas que claman por una respuesta convincente, ya que sin ella serán cada vez más los creyentes, que, a la hora de traducir a vida propia el proyecto ético de Jesús, se verán suscritos al desconcierto.

4.1. Amar a los enemigos: ¿para qué?

Es obvio que toda exigencia debe proseguir unos objetivos concretos. En realidad, nadie es invitado a hacer algo sin recibir nada a cambio. Jesús, cuando presenta a los enemigos como objetivos del amor cristiano, ¿qué recompensa se apresta a ofrecer? Ante todo, afirma sin ambages que, a su entender, carece de mérito ante Dios otorgar amor a quien a su vez lo ofrece. Tal comportamiento se supone compartido también por los paganos. Y éstos, ¿acaso resultan gratos a la divinidad? No es tal lo que parece suponer Jesús. Para complacer al Dios de quien él nunca se cansa de hablar, es preciso incluso superar los imperativos éticos de la legislación mosaica. Esta se regía por simples parámetros de justicia. Cosa por lo demás comprensible, dadas las raíces nómadas del pueblo israelita. No en vano la tradición bíblica siempre encomió la figura del «dikaios» (justo), asociada con quien cumplía a rajatabla las prescripciones de la ley. Y ésta era bastante explícita a la hora de fijar los cimientos para que el pueblo mantuviera un equilibrio integral. Lográndolo, no podría menos de convertir la justicia en su praxis más emblemática. Y de hecho así ocurrió a lo largo de su compleja historia. Todo judío aspiraba a ser justo («dikaios»), pues siéndolo tenía garantizada su salvación.

Jesús en cambio dice a los suyos que tal porte no es suficiente para complacer a la divinidad. Y la razón que aduce es categórica: eso también lo hacen los publicanos y los gentiles. Él quiere que los suyos se sitúen en un nivel superior al de la simple justicia. ¿Cuál? Muy sencillo: en el plano del amor. Éste debe, pues, regular el comportamiento de cuantos aspiran a ser sus discípulos y a configurar su futura comunidad.Su vivencia amorosa ha de hacerse extensiva a toda la humanidad, enemigos incluidos. Ahí es donde radica la novedad de tan desconcertante exigencia. Que el creyente deba amar a todo el mundo es algo de por sí compresible. ¿No llegó a hacerlo Jesús? Murió amándonos a todos. Ello indica que, al morir, no tenía ni un solo enemigo. El problema no viene planteado, pues, por un presunto amor a la humanidad entera sino por incluir también a los enemigos en el ámbito de tal amor.

¿Cuál es, en realidad, el interés de Jesús al expresarse de manera tan radical? Simplemente que cada creyente se convierta en hijo del Padre celestial (5,46). ¿Reivindica con ello una divinización de quienes nos sabemos humanos? No parecen ser tales sus intenciones. De hecho, en todas sus enseñanzas religiosas invita a que cada ser humano acepte los condicionantes de su propia limitación y actúe en conformidad con ellos. Jamás invita a un trueque de situación en virtud del cual lo humano se haga divino. Tal sentir es del todo ajeno a Jesús. Ello no obsta, sin embargo, a que señale objetivos muy concretos, sólo alcanzables por quienes, sacando al amor de su contexto natural, lo expanden hasta el punto de abarcar también a los enemigos.

Todo el organigrama legal de Jesús con respecto a la vivencia amorosa, culmina en una frase tan retadora como desconcertante: «Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial» (5,48). Normalmente se ha interpretado como un desafío que lanza Jesús a cuantos deciden romper con la ética judaica y regirse por la moral evangélica. Pero cabe preguntarse si la frase ha de verse como un reto o como una simple consecuencia de cuanto se supone hecho con anterioridad. En realidad, el verbo utilizado por el evangelista aparece en futuro: «esesthe oun úmon téleioi» (seréis pues vosotros perfectos). De pretender dar Jesús aquí una orden tajante, el evangelista se hubiera servido de un imperativo presente («sed») en vez de un sorprendente futuro («seréis»). Así acostumbra cuando menos a hacerlo Mateo a lo largo del sermón (Mt 5,12.16.24.25.29.30.37.39...) que supone pronunciado por Jesús. ¿Por qué ahora se sirve de un verbo en futuro?

No soy, por supuesto, el primero en constatar tal detalle. Y quienes lo hacen, por fuerza han de concluir que lo dicho en esta lacónica expresión no debe entenderse como una orden dada por Jesús, sino como una secuela de lo antes dicho. Pienso que la manera más obvia de entender este inciso, clama por presentar la perfección como simple resultante de la vivencia amorosa. Así pues, quienes –desbordando las lindes de la simple justicia– activen al máximo los resortes del amor, serán (seréis) perfectos como lo es el Padre celeste. Lo que hace perfecto es, por tanto, el amor. Jesús no exige, pues, una perfección de talante divino. Más bien se la garantiza a cuantos engloben a sus enemigos en su perspectiva amorosa. Sin embargo, nada permite suscribir que Jesús reserve a los suyos un nivel de perfección que los adentre en el arcano de Dios. Tal supuesto roza el absurdo.

Para precisar el sentido de esta sorprendente admonición, parece oportuno lanzar una mirada a las tradiciones religiosas del pueblo judío. En ellas con frecuencia se considera perfectos a Abrahán o a Noé por su inquebrantable fe y confianza en el Dios que actúa en la historia. Mas lo que sin duda pudo influir en la fuente Q que sirve de inspiración a Mateo, es el planteamiento de los monjes qunranitas. Ellos aluden con frecuencia a la perfección, pero tienden a asociarla con una actitud de total sometimiento a los designios divinos y con la observancia incondicional de la Torá (1QS 1,8,13s; 8,17s,20.). Y en esta misma línea ha de situarse el texto mateano donde Jesús se dirige al joven rico (Mt 19,21). Si desea ser perfecto, ha de poner en práctica cuanto le indica Jesús. Mas, en el contexto, la perfección prometida debe entenderse como simple realización humana. De hecho, todo individuo anhela explotar cuantas posibilidades se encierran en su interior. Mas, al intentarlo, topa con el freno de su propia pequeñez. Pues bien, Jesús, dirigiéndose al joven rico, le garantiza la perfección si, rompiendo las bridas de su inercia, sigue el camino que él le indica.

Así pues, la perfección garantizada al creyente en ningún momento pretende situarlo en un plano divino. Trata más bien de garantizarle que ella le permitirá explotar todos sus valores humanos. No obstante, para lograrlo, exige Jesús que se ame a los enemigos. Sólo quien tal hace, alcanzará la perfección, es decir, plenificará su humanidad, siempre cercenada por sus condicionantes existenciales. El amor a los enemigos no es, por tanto, una antítesis más con respecto a las exigencias éticas de la ley mosaica. Viene presentado como vehículo de perfección, del tal modo que cuantos lo prodiguen, se sabrán en condiciones de potenciar al máximo todos sus resortes humanos.

Todo ello parece bastante lógico. Queda, sin embargo, por clarificar si en la práctica resulta viable agraciar a los enemigos con una oferta amorosa.

4.2. Los infranqueables límites del amor humano

No debe obviarse que, en el discurso mateano, cuando se alude al amor a los enemigos, se utiliza el verbo «agapaó», que en principio no ha de confundirse con «fileó». Ambos encierran la idea de amor, pero quien prodiga el «ágape» se supone situado allende la simple relación física o afectiva. El autor neotestamentario que más se sirve del verbo «agapaó» es Juan. Con él tiende a realzar los nexos entre Dios y la comunidad crística así como las relaciones entre cuantos la integran. Un amor así no es patrimonio de todo ser humano. Para vivenciarlo, se precisa sintonizar con el programa de Jesús. También se alude con él al amor fraterno que, desde sus orígenes, distinguiera a los miembros de la comunidad primitiva. Se trata, pues, de una forma de amar donde ni la atracción física ni el «feeling» afectivo juegan baza alguna.

Y por enemigo ¿qué procede entender? No se ponen de acuerdo los estudiosos. Pues mientras unos apuntan a una enemistad de carácter personal, otros le asignan perspectiva colectiva. Pienso que el evangelista no contempla tales matices. Presenta más bien el amor al enemigo como contrapunto al supuesto odio que la ley mosaica invitaba a fomentar. Parece poco verosímil que se aluda aquí a los presuntos enemigos de Dios o de su pueblo. Tal interpretación fuerza en exceso el contexto. Este clama por ofrecer unas normas de comportamiento a cuantos deciden seguir el proyecto ético de Jesús. Su exigencia debe, por tanto, encuadrarse en el marco de la rivalidad generada por el recién mencionado bofetón. ¿Acaso osará alguien cuestionar que toda bofetada va dirigida a una persona concreta? Con el odio ocurre igual. Aunque se mencione a los enemigos (plural), éstos se suponen englobar a un conjunto más o menos amplio de singularidades.

Por definición ha de considerarse como enemigo a todo individuo que no pueda ser tenido como amigo. Enemigo es sinónimo de no-amigo. Pues bien, el amor –sea físico, afectivo o espiritual– por fuerza ha de revertir en el conjunto de personas que se consideran amigas. Y es que, para amar, se precisa un flujo relacional que fije nexos entre quienes dicen amarse. Sin tal flujo, resulta impensable el amor.

Considero que los enemigos contemplados en este texto mateano no tienen que buscarse necesariamente fuera de la comunidad. El evangelista, en su discurso apostólico, permite más bien suponer lo contrario. En él todo enemigo aflora en el entorno familiar o comunitario de quien decide comprometerse con Jesús. No en vano hasta sus propios parientes pueden tornarse enemigos (Mt 10,36). La enemistad emerge donde se quiebra la sintonía. Pues sin ella no puede dialogar el amor. Este se apuntala con puros «síes» mientras aquélla sólo es capaz de ofertar «noes». Entre un «sí» y un «no», ¿puede mediar vínculo relacional? Afirmarlo sería tan absurdo como sugerir que la blancura puede dialogar con la negrura o la ponderación con la sensatez. Los conceptos contradictorios se repelen mutuamente. Resulta inviable cualquier intento de levantar puentes entre ellos.

Todo esto es aplicable al tema que nos ocupa. Parto del supuesto categórico que nadie logrará jamás fusionar el amor con la enemistad. Quien tal intenta, verá de inmediato que su empeño es tan obtuso como diluir en agua el aceite. Al enemigo se le podrá perdonar, tolerar, disculpar o ignorar, pero amar... ¡jamás! ¿No lo pide acaso Jesús? Por supuesto. Sin embargo, apremia matizar el alcance y contenido de su exigencia.

Para justificar la imposibilidad de brindar amor a los enemigos, basta adentrarse en la interioridad de cada creyente. Nuestra fe crística nos invita a suscribir que Dios es el amor por antonomasia (Un 4,8.16). Por otra parte, la revelación bíblica nos garantiza haber sido creados a imagen del propio Dios (Gn 1,27). Siendo así –lo es–, fluye sola la pregunta: ¿dónde descubrir nuestra semejanza con la divinidad? No hace falta gran perspicacia para comprender que, dentro del reino animal, sólo el ser humano tiene capacidad de amar. El amor le diferencia del resto de los seres animados. Pues bien, si únicamente el hombre está en condiciones de amar, ¿puede no asociarse con el amor su semejanza divina? Cabría, por ende, afirmar que todo individuo lleva dentro como un destello de ese amor insondable que configura la esencia del propio Dios. Mas el amor, al verterse en módulos humanos, queda de inmediato cercenado por las lindes de la creaturidad. Ello equivale a suscribir que cada persona lleva dentro un flujo amoroso de alcance bastante limitado. El amor lo ofrece Dios, las limitaciones las ponemos los hombres.

De ello se infiere que en todo ser humano el amor, a la hora de activarse, choca con unas fronteras infranqueables. Le falta potencial para rebasarlas. Queda, en consecuencia, circunscrito a las lindes marcadas en cada caso por la limitación individual. Más allá de tales lindes, nunca podrá adentrarse el amor. Pues bien, ¿acaso el enemigo no queda allende su circunscripción? Todo ser humano está en condiciones de activar sus resortes amorosos hasta donde alcanzan sus posibilidades de amar. Pero siempre acaba topando con una barrera que no puede sortear. Tal barrera se levanta en el mismo punto donde se desvanece el potencial de su amor. ¿Cómo pensar, pues, que tal amor pueda –aunque lo ordene Jesús– rebasar esas lindes? El simple supuesto rinde tributo al absurdo. Ahora bien, el enemigo ¿no se halla siempre más allá de donde alcanza el amor? Y ello se debe, no a falta de ansias, sino de potencialidad.

Aplicando estos postulados a las relaciones interhumanas, se ve claro que nadie puede adentrar su fuerza amorosa en los ámbitos donde pululan los enemigos. Sólo a los amigos se les puede amar. Se antoja, pues, un contrasentido suponer que el cristiano esté en condiciones de amar a sus enemigos. Y es que la enemistad queda fuera de las coordenadas del amor. Acaso alguien podrá objetar que Jesús sí amó a sus enemigos. Falso. Más bien cabría afirmar que era tal su potencial amoroso (llevaba dentro todo el caudal del amor divino) que la humanidad entera quedaba dentro de su circunscripción. Jesús a nadie tuvo como enemigo, pues todos los seres humanos venían englobados en el inagotable potencial de su amor. Los demás podían tener por enemigo a Jesús. Este a todos consideró amigos. Por ello a nadie excluyó de su oferta amorosa.

El resto de los humanos contamos con un sinfín de condicionantes de los que estuvo inmune Jesús. No en vano nuestra fe nos invita a descubrir en él la encarnación de la propia divinidad. Mas ¿acaso nosotros no nos sabemos muy condiciona
 
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