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Altar Mayor Nº - 142 (03)
Monday, 01 August a las 11:30:29

Altar Mayor artículos

 REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 142  - julio / agosto de 2011

 

LA RELIGION Y EL CONTEXTO CULTURAL
Isaías Díez del Río, OSA



 

No son ya pocos los analistas del fenómeno cultural que creen encontrar semejanzas entre la crisis por la que atraviesa actualmente la cultura occidental y los cambios que, de manera casi homogénea y contemporánea, se produjeron en diversas partes del mudo en los siglos VI y V a.C. Fue aquella época el conocido Tiempo Eje de la definida por Kart Jaspers como Era Axial de la humanidad.De ahí que, para realzar la magnitud del cambio, se diga que estamos en un «cambio de época», más que en una «época de cambio».

Hoy todo, efectivamente, está afectado y definido por la crisis. Bien entendido que aquí el término se le utiliza en el sentido etimológico de cambio, despojado de toda connotación negativa. Esto significa que toda nuestra cultura, incluso la cultura global, está pasando por un proceso de acelerada mutación, cuyo final no es fácil predecir, y, menos, definir.

Si todo está afectado por el cambio acelerado, la religión no podía ser una excepción. Hay que reconocer, sin embargo, que hoy en la religión se habla de crisis, por doble y distinto motivo. Puede hablarse de crisis en la religión, bien porque ella está cambiando, bien por cambiar el entorno y permanecer ella inmóvil. Para los partidarios de la evolución de la religión, la mutación es positiva; para quienes son defensores de la inmutabilidad de la religión, el cambio es negativo. Unos y otros, sin embargo, coinciden en admitir que la situación coyunturalmente es muy delicada, dificultosa y complicada para la religión.

En el ámbito religioso, la expresión «crisis religiosa», para unos connota trastorno, desorganización, y quiebra de un orden previo/tradicional, situación/coyuntura ésta que suscita en no pocos creyentes –especialmente jerarcas– inseguridad, miedo y honda preocupación. En cambio, para los partidarios del cambio, aunque la situación no deje de serles motivo de preocupación, al mismo tiempo les proporciona motivos de esperanza, pues lo ven como la única forma de subsistir y responder la religión al desafío de los tiempos.

El mensaje de la religión sólo tiene un destinatario: el hombre. Para que éste lo acoja, es condición imprescindible que le sea ofrecido de forma inteligible/creíble, y le resulte atrayente y aceptable. Esta metodología implica que el mensaje esté «aggiornado» a su tiempo y sea formulado en el lenguaje de la cultura del destinatario a quien va dirigida la oferta. Este supuesto exige que, si cambia el entorno de los destinatarios, por necesidad tiene que cambiar también la oferta de la religión. La percepción/consciencia de esta obviedad/necesidad, precisamente, fue la que impulsó a la Iglesia conciliar a proponer la inculturación y el aggiornamento, como los métodos más adecuados de evangelización.

Toda autentica religión, y, a fortiori, el cristianismo, está relacionada con una Realidad trascendente, con una Alteridad absoluta, con el Misterio. En la religión cristiana esa Realidad es el Dios Padre anunciado por Jesucristo. Como venimos diciendo, la recepción y plasmación en la vida humana de ese mensaje varía en razón del diferente contexto cultural en el que el hombre, a quien se dirige el mensaje, tiene instalada su existencia. Es decir, que también la propuesta de la fe cristiana está afectada por el cambio.

1. El hombre, y su entorno cultural

Porque el hombre –decía Ortega– es «él y su circunstancia». Todo hombre, efectivamente, es un-ser-situado; y su modo de ser, de pensar y de creer depende, en gran medida de la situación en que esté instalado. La religión en sí no existe, sólo existe en los hombres. Todo hombre, por tanto, se ve obligado a tener que vivir la fe, como cualquier otra vivencia, en una determinada situación, circunstancia ésta que ha de condicionar necesariamente tanto su acogida, como la forma de vivirla y de expresarla.

La situación o atmósfera vital del hombre occidental actual está surcada y definida básicamente por dos corrientes de pensamiento o sensibilidades culturales entrecruzadas, distintas y hasta confrontadas: la modernidad y la posmodernidad, la razón y los sentimientos. Este conglomerado de corrientes o de fuerzas entreveradas está afectando a todos los ámbitos de la realidad y de la vida, tanto a nivel personal, como social.

La vida de todos los europeos se está desarrollando en un mundo o contexto, en el que los valores de la modernidad continúan manteniendo no sólo su vigencia, sino también una manifiesta hegemonía en el escenario sociocultural. La razón científica sigue segregando e imponiendo el «código» de valores «fuertes» que predominan en la cultura de nuestros días.

Es cierto que en Occidente y, más concretamente, en Europa, las fuerzas que marcan/dirigen el progreso científico-técnico y el dinamismo económico, siguen siendo las que emanan de la más pura y dura modernidad, que es el equivalente a decir de la más pura y dura racionalidad. Sin embargo, al mismo tiempo, en este mismo Occidente también se está viviendo, desde hace ya algún tiempo, una oleada de mentalidad posmoderna. Puede decirse que «vivimos en un mundo moderno, aprovechándonos de la ciencia y la tecnología, pero lo vivimos con ánimo posmoderno desconfiando de ambas, lo que produce un sentimiento de desconcierto e impostura». Esta visión posmoderna ha segregado e implantado –frente a los valores «fuertes» de la modernidad– los conocidos como valores «débiles» (Light).

Existe hoy en Occidente una clara disociación/divorcio en el individuo y en la sociedad entre el mundo del progreso y de la economía, y el ámbito de la vida personal. Vivimos en un mundo en el que lo racional/funcional domina el ámbito de la economía y del progreso científico-técnico; lo irracional o dionisiaco, en cambio, se impone en la esfera de la vida personal. Por un camino marcha la dinámica del progreso, dirigido por la razón instrumental o racionalidad funcional, en busca de la eficacia, la utilidad y el bienestar. Por otro, camina la dinámica de la vida, bajo el impulso y dirección de los sentimientos, en busca de la autorrealización y la felicidad personal. La modernidad, en definitiva, marca las pautas racionales del orden tecnoeconómico, la posmodernidad está marcando la forma de vivir y de entender la vida. En definitiva, la posmodernidad es el modo de vivir hoy la misma modernidad.

2. Religión y contexto cultural

Con lo que venimos diciendo queremos resaltar la importancia que tiene la cultura para la religión, no sólo a nivel personal, sino también institucional. La vivencia religiosa está siempre en simbiosis con la circunstancia sociocultural que envuelve y afecta al sujeto-creyente en todos los sentidos y dimensiones. En este asunto, no se equivocaba Manuel Azaña cuando, con la vista puesta en la situación española de su tiempo, dijo aquello de que «el ser religioso de un país, de un pueblo y de una sociedad lo marca el rumbo que sigue su cultura». Ésta es una de las principales razones por las que los fieles se alejan de la Iglesia. Como dice Jean Guitton, «Hay muchas causas de que el pueblo en gran parte se haya ido de la Iglesia, pero de todas las causas la más importante es, sin duda, que las inteligencias se fueron primero». Otro tanto han dicho incontables pensadores. El que fue Presidente del Pontificio Consejo para la Cultura, cardenal Paul Poupard, en varias ocasiones afirmó que la recristianización de la sociedad –que tanto se demanda hoy en las instancias religiosas/eclesiales–, pasa por una nueva evangelización de la cultura. Hacen esas afirmaciones, porque es la única forma de que el evangelio penetre en la vida de las personas de una determinada sociedad y, como consecuencia, en la sociedad misma. Y es que el humus cultural es el medio en el que vive inmerso, y, por tanto, la atmósfera que envuelve y respira el miembro de una sociedad. Ese entorno cultural es el que le va a condicionar la manera de captar e interpretar todo lo que le adviene al individuo, incluido el mensaje religioso.

No puede ser de otra forma, pues, en un sentido amplio y globalizador la cultura abarca todo lo que a una persona le adviene como miembro de una sociedad, y que le cubre todas sus necesidades espirituales. La religión, al fin y al cabo, es una parte integrante de los elementos que conforman una cultura, estando, como tal, influida por ese todo que la envuelve y del que forma parte.

Y, ¿qué es lo que, en concreto, le adviene al hombre de parte de su propia cultura? La respuesta nos la depara el mismo concepto de cultura. Una de las definiciones más integrales, que  puede servirnos para el tema que nos ocupa, es la ofrecida por la UNESCO en 1982:

En sentido amplio, la cultura es el conjunto de rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan una sociedad o un grupo social. Engloba no sólo las artes y las letras, sino también los modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias. La cultura da al hombre la capacidad de reflexión sobre sí mismo. Es ella la que hace de nosotros seres específicamente humanos, racionales, críticos y éticamente comprometidos. Por ella es como discernimos los valores y realizamos nuestras opciones. Por ella es como el hombre se expresa, toma conciencia de sí mismo, se reconoce como un proyecto inacabado, pone en cuestión sus propias realizaciones, busca incansablemente nuevos significados y crea obras que lo transcienden.

Todo lo precedente viene a cuento para justificar y anticipar que no sólo el sentir/experimentar lo religioso, sino también los medios y modos de expresar ese sentimiento, es decir, las mediaciones del hecho religioso –en nuestro caso el cristianismo/catolicismo– pueden verse afectadas por el cambio cultural. La religión se vincula a todo el despliegue de lo humano. Son, precisamente, los cambios en las sensibilidades culturales del entorno las que obligan a la religión a evolucionar, si, de verdad, quiere adaptarse/aggionarse al medio, y, así, poder deparar al hombre contemporáneo una respuesta religiosa adecuada a su entorno cultural o medio vital. El «aggiornamento» conlleva, de hecho, la reconstrucción de todo lo obsoleto y caduco del sistema o constructo religioso. Es más, aunque sus mediaciones no cambien, al cambiar el entorno, por necesidad este cambio tiene que repercutir/reflejarse en el modo de sentirse/vivirse la religión.

Pues bien, así como la fe cristiana y su mensaje deviene graciosamente al hombre de parte de Dios, la religión cristiana en cambio, brota del hombre hacia Dios. Por tanto, como respuesta humana que es, es una creación humana. Esa respuesta abarca todo el ámbito manifestativo del hombre religioso en cuanto religioso, es decir, la fe de la que arranca su actitud religiosa, y todo el amplio y variado conglomerado de manifestaciones en las que el hombre, a lo largo de la historia de esta creencia, ha explicitado y sigue patentizando su actitud religiosa o relación con Dios. Abarca la «totalidad histórica» manifestativa de la fe: desde el gratuito impulso generador (fe-confianza) y su mensaje (fe-creencia/s), hasta las múltiples y variadas mediaciones (ritos, sacrificios, doctrinas, leyes, instituciones,...), a través de las cuales el hombre ha expresado y canalizado su vinculación con el Dios revelado en Jesucristo.

3. Religión cristiana y contexto cultural

Como religión histórica que es, la religión cristiana, tras veinte siglos de andadura y «evolución», ha llegado a la plenitud de su desarrollo/institucionalización. Esto quiere decir que posee todos cuantos elementos pueden configurar a una religión, que ha llegado a la plenitud de su desarrollo institucional, es decir, un credoTodos estos elementos de la religión, reciben el nombre de mediaciones de lo sagrado.

La religión, en realidad, es un sistema de mediaciones humanas, es decir, un sistema de creencias, instituciones y prácticas en las que el grupo creyente encarna, vive y expresa su respuesta a la presencia del Misterio en su vida. Y son estas mediaciones, precisamente, las que, a pesar de ser creaciones humanas –esto es, realidades/verdades históricas, personales o institucionales no absolutas–, mayores dificultades están ofreciendo al aggiornamento de la religión, esa tarea urgente demandada por el Concilio Vaticano II. La dificultad dimana del hecho de haberse sacralizado, es decir, haberse convertido de realidades/verdades profanas y relativas, en realidades/verdades sagradas, esto es, intocables, inviolables, inamovibles.

El drama de la religión es que, por una parte, apunta a lo suprasensible e incomprensible, a lo del más allá, al Totalmente-Otro, al Misterio; y, por otro lado, la acción religiosa tiene que definir, ubicar, reificar y temporalizar lo no-definible, lo no-mundano, lo no-reificable, lo eterno. A lo inefable lo formula en palabras humanas, a lo inespacial le busca lugar sagrado, a lo intemporal le prepara los tiempos festivos, a lo invisible lo venera en la imagen sagrada. Los dos aspectos (lo interior, de lo que la religión nace/arranca; y lo exterior, en lo que la religión se expresa), sin embargo, forman una unidad inseparable, que afecta a la persona integralmente. Así como la religión no vive sin creencias, tampoco las creencias subsisten sin religión.

Todas estas cristalizaciones en las que el hombre ha expresado, a lo largo de la historia, su relación con Dios, decimos, son constructos humanos. Y, como construcciones humanas –y, por tanto, no absolutos–, pueden estar sujetas al cambio. La naturaleza de este cambio vendrá pedida por las características del cambio del entorno o circunstancia que envuelve y afecta al hombre, a quien va destinado el mensaje religioso. Por no haber caminado, durante mucho tiempo, al compás de la evolución del medio cultural, la religión fue quedando descolgada del nuevo mundo que el progreso científicocultural iba generando, hasta terminar en nuestros días ese distanciamiento en una brecha tan grande entre cultura y evangelio, que Pablo VI llegó a calificarla como el «drama de nuestro tiempo».

El entorno que envuelve y forma el humus vital del hombre actual está constituido, como acabamos de indicar, por las sensibilidades moderna y postmoderna. Es, por tanto, a este doble frente u horizonte al que tiene que mirar y enfrentarse actualmente la religión. Pues bien, como un autor acaba de escribir, es un hecho palpable que la Iglesia tiene todavía cierto miedo a los valores nucleares de la modernidad –libertad, igualdad, fraternidad– y a algunos de la postmodernidad –placer, subjetividad, relatividad–, y ello dificulta notablemente su encarnación en la cultura actual y la realización de su misión liberadora. Naturalmente, la aceptación plena de estos valores –evangélicamente realizados, como es lógico– implicaría la necesidad de llevar a cabo una reforma estructural de un profundo calado que, hoy por hoy, parece superior a lo que la cúpula de la Iglesia considera oportuno realizar.

El mismo autor antes citado, refiriéndose a las dificultades que presenta la sacralización de las mediaciones, dice:

Sólo Dios es absoluto, no nuestras imágenes, símbolos, normas y ritos. Por eso, para que el Evangelio pueda seguir experimentándose entre nosotros resulta completamente imprescindible que se pueda concebir y realizar conforme a los mejores valores de la cultura actual.

El desenlace de esa larga inadaptación del mensaje cristiano a «los mejores valores de la cultura actual» es, como alguien la ha descrito, una crisis generalizada de la creencia, un crecimiento incesante de la increencia, un descenso drástico de la práctica religiosa, un abandono de la moral oficial de la Iglesia, y un aumento vertiginoso de la indiferencia.

Si, como anteriormente hemos indicado, el actual destinatario del mensaje cristiano está afectado en la vivencia de su fe por la doble sensibilidad cultural de la modernidad y de la posmodernidad, la oferta tiene que recoger los retos que una y otra sensibilidad ofrecen hoy a la fe. ¿Cuáles son estos retos?

La modernidad, con la racionalidad científico-técnica, principalmente a través de los conocidos fenómenos por ella producidos de la secularización y del pluralismo cosmovisional, arrastró al cosmos religioso tradicional a una situación límite, definida como «el eclipse de lo sagrado», la «muerte de Dios», o el «final del cristianismo/catolicismo convencional». La racionalidad estético-expresiva de la posmodernidad, por su parte, al pronunciarse por un radical rechazo de los fundamentos y de los «grandes relatos», de que eran portadores la modernidad y las religiones absolutas, se decantó por una religión subjetiva, a la carta, donde, en realidad, desaparece toda trascendencia absoluta, en favor de una trascendencia inmanente y relativa, aquella que es capaz de posibilitar el goce intenso y desinhibido del presente.

4. Religión y modernidad

Si la modernidad arranca y viene definida por la Ilustración, es decir, por la implantación de la razón como instrumento de veracidad y de progreso –en el orden cognitivo–, y la proclamación de la libertad, la igualdad, y la fraternidad –en el orden valorativo–, como máximos valores de la dignidad humana, la respuesta religiosa tiene que hacer frente a ese desafío, tanto por parte del creyente, como por parte de la institución.

Desde que en el mundo occidental se impuso el paradigma de la modernidad, la religión tiene que vivirse/vivenciarse en un entorno definido por los fenómenos de la secularidad y del pluralismo. Es decir, un mundo desvinculado de lo religioso y abierto y pródigo en múltiples ofertas de sentido, con las que la creencia cristiana tiene que competir para sobrevivir. La nueva recomposición de lo religioso, a la que se ha visto obligada la religión por el paradigma de la secularización, ha traído consigo consecuencias tanto para el creyente como para la institución.

En esta circunstancia, la respuesta adecuada a nivel personal, no puede ser otra que el contar con una fe ilustrada. Una fe ilustrada es la que, como ya pedía san Pedro a los cristianos de su tiempo, sabe dar razón de su esperanza (1 Pe 3,15). Es decir, una fe que intenta aunar razón y fe en la aceptación y explicación de la creencia. Una fe, que haga creíble a la gente aquello que proclama y profesa.

Para poder responder a ese desafío, tiene que ser una fe pensada, pues, como decía ya san Agustín en su lejano día, «la fe, si lo que se cree no se piensa, es nula» (Praed. sanct., II,5). Dado que la fe siempre está «situada» en un contexto cultural, tiene que ser pensada en relación con el propio contexto cultural. En ese sentido, no son muy diferentes las palabras de Juan Pablo II: «Una fe sin raíces culturales no es verdadera fe».

Tan necesaria era para san Agustín –como lo ha sido para los últimos Papas– la «inteligencia» de la fe, que de su pluma salió la conocida formula: «crede ut intellegas, intellige, ut credas: cree para comprender, comprende para creer» (Serm., 43,9 ). Es la misma fe que demandaba Juan Pablo II en la Carta Encíclica Fides et ratio, y la que insistentemente está reclamando Benedicto XVI en sus pronunciamientos académicos y pastorales. Es la única fe que hoy capacita al creyente para poder hacer frente a un entorno cultural indiferente, cuando no hostil, a la religión/creencia.

A nivel institucional, la respuesta fue, por fin, dada en el último Concilio Vaticano II, al proponer y promover la «inculturación» y el «aggiornamento» o adaptación de la religión a los postulados del mundo moderno. El cumplimiento cabal de esa misión, significa formular toda su polifacética oferta religiosa en el paradigma de la modernidad. Entre otras disposiciones y mutaciones de orden estructural, esta tarea, por principio y en general, implicaría:

a) Llevar a la práctica, esto es, hacer plena realidad el tan socorrido y manido eslogan de la relación y diálogo entre fe y razón, de la compatibilidad y complementariedad entre fe y ciencia. Este diálogo debe manifestarse no sólo en teoría, sino en la práctica. Y llevarlo a la práctica, es dar las respuestas religiosas adecuadas/correctas a los problemas que la ciencia permanentemente suscita y crea. Este objetivo sólo podrá lograrse, si los conocimientos de los hombres de la religión están a la altura de los niveles intelectuales de los hombres de la ciencia. Esto exige a la creencia contar con líderes sobresalientes en ciencias eclesiásticas y seculares. Sólo respuestas correctas, apoyadas en el prestigio intelectual de quien las dicta/pronuncia, serán capaces de erradicar del imaginario social acusaciones tales como que «los católicos son incapaces para la ciencia» (Krauss), «el cristianismo es el principal enemigo del progreso» (Bertrand Russell), etc. Hay que pasar de la proclamación de la no contradicción entre fe y razón, a la práctica, dando soluciones creíbles a los interrogantes/problemas que constantemente está creando la ciencia, sobre todo en el delicado campo de la bioética. Porque hoy, en contra de todas las declaraciones, ciencia y fe, en lugar de ser ese dúo armonioso, que oficialmente tanto se ensalza, es un duelo permanente, que no se quiere reconocer.

b) Aceptar y asumir plenamente –es decir, con todas las consecuencias prácticas–, en las estructuras y praxis institucionales, los valores de libertad, igualdad, fraternidad, tal como estos valores están recogidos y definidos hoy en los derechos humanos, de manera que campee en la Iglesia la libertad evangélica, la fraternidad cristiana y la igualdad, a todos los efectos, entre todos los hijos e hijas de Dios. Benedicto XVI en Luz del Mundo afirma que precisamente hoy en día, el Papa está obligado a intervenir en todo lugar a favor de los derechos humanos. Es una consecuencia interior de su fe en la condición del hombre como imagen y semejanza de Dios y de su vocación divina».

Es de Perogrullo afirmar que, si la obligación es para con los de fuera, lógicamente es más obligada para con los de dentro.

c) Actualizar/modernizar/poner al día los contenidos doctrinales, morales y cúlticos, adecuándolos correctamente al lenguaje y la cultura contemporáneos, pues, a pesar del Concilio Vaticano II, todavía sigue habiendo tal inadecuación de la religión a los paradigmas de la modernidad y posmodernidad, que ya se están alzando voces pidiendo un nuevo Concilio. Los cristianos comprometidos de a pie están esperando «una Iglesia que tenga su centro mucho más en Jesús que en sus dogmas (que ya nadie entiende), símbolos (que ya no significan nada) y tradiciones mayoritariamente obsoletas». Esta opción conlleva:

d) «Descongelar la palabra», es decir, recontextualizar creencias, prácticas e instituciones en conformidad con una lectura crítica de las Sagradas Escrituras, subsanando la creciente brecha entre «expertos» y «legos» en los conocimientos bíblicos.

e) Reformular los dogmas de forma que los contenidos de la fe se hagan creíbles/plausibles para el hombre de hoy. Porque, como se dice en el documento Para una pastoral de la cultura (34), del Consejo Pontificio para la cultura, «si la Iglesia quiere hablar de modo creíble a la gente de hoy, quienes hablan en su nombre tienen que dar respuestas creíbles y verdaderas» a las preguntas que le formulan los destinatarios del mensaje. Sobre la posibilidad de esta reformulación, Jesús Espeja ha escrito: «Desde la encíclica Divino Afflante Spiritu se ve lógica e imprescindible una interpretación de la Escritura según contextos culturales y géneros literarios ¿por qué no hacer lo mismo en las formulaciones dogmáticas?». Acaba de escribirse que «los modos en que concebimos a Dios deben transformarse radicalmente si deben seguir diciendo algo a los hombres y mujeres de nuestra época». ¿Acaso no quiso decir esto mismo Benedicto XVI en Luz del Mundo? Uno de sus textos dice literalmente:

Hay que preguntarse siempre qué cosas, aunque antes hayan sido consideradas como esencialmente cristianas, eran en realidad sólo la expresión de una época determinada. ¿Qué es lo realmente esencial? Debemos regresar una y otra vez al Evangelio y a las palabras de la fe para ver qué forma parte de ello. El punto determinante es siempre, en última instancia, encontrar la distinción correcta.

«La expresión teológica de las verdades divinas y hasta de los misterios –escribía recientemente M. Mandianes– es temporal y mundana, como cualquier otra realidad». De ahí que cada época reclame la expresión del misterio acorde con el lenguaje y el espíritu del tiempo. ¿Qué otra distinta cosa quería decir Rahner cuando afirmaba que «los dogmas son ventanas abiertas»?

f) Revisar la moral, especialmente la moral sexual, para dar respuesta a las nuevas situaciones éticas que está creando hoy la ciencia, especialmente las relacionadas con el comienzo y el final de la vida: cuestiones, por ejemplo, de la bioética, como preservativo, reproducción asistida, manipulación genética, investigación y experimentación con embriones, clonación, eutanasia, etc. Porque, a pesar de las buenas palabras e intenciones, el desencuentro entre fe y razón, entre religión/moral en estos temas, está acrecentándose cada día  más y más. De hecho, ante un panorama bioético emergente, que está provocando continuamente diferentes valoraciones éticas entre los hombres de la ciencia y los hombres de la religión, no faltan ya autores que se aventuran a pronosticar un nuevo caso Galileo. El mismo prefecto del Archivo Secreto Vaticano, el obispo Sergio Pagano, ha reconocido recientemente (02/07/2009) que la Iglesia corre hoy el riesgo de comportarse en temas como el de las células madre, la genética y los descubrimientos científicos con «los mismos prejuicios» que tuvo hacia Galileo, y ha aconsejado «prudencia».

5. Religión y posmodernidad

Como en la modernidad, también parece lógico que la respuesta adecuada de la religión a esta sensibilidad cultural tiene que partir de los principales retos que esta cultura en concreto le presenta. Retomando la cita anterior, el reto vendría globalmente expresado en la aceptación, en la medida de lo posible, de los valores posmodernos: placer, subjetividad, relatividad, teniéndolos en cuenta en las formulaciones y enseñanzas religiosas.

Hay que reconocer que esos valores siempre han sido considerados como enemigos incuestionables de la fe; pero, a pesar de ello, la religión no debe prescindir de ellos, si quiere proclamar el mensaje de salvación a quienes están en ellos inmersos.

El placer. El cristianismo, ciertamente, ha mantenido, desde sus comienzos, una actitud tan hostil contra el placer, que alguien ha podido escribir la relación entre placer y cristianismo, como la historia de un desencuentro. Y con razón. A lo largo de su historia, en el cristianismo siempre ha prevalecido una «concepción dolorista» de la vida. Esa visión fue la que en su día llevó a decir a Nietzstche que «no creía en los cristianos, porque no tienen cara de redimidos». El sentir nietzstcheano es el mismo que transmite hoy el eslogan de los autobuses que recorren algunas ciudades de Europa: «Dios probablemente no existe. No te preocupes y Disfruta de la vida». Es cierto que hoy existe ya una tendencia revisionista de esta concepción, en el sentido de interpretar la salvación no sólo como cruz sino también como felicidad. Aparte de estudios largos y serios, ya comienzan a proliferar trabajos divulgativos con títulos como «placer y felicidad, signos de la Pascua», etc. Y razones a sus autores para esta revisión no les faltan; más bien, les sobran.
En referencia a esta visión dolorista, que tradicionalmente ha venido ofreciendo esta religión, entre otras brillantes páginas, J. M. Mardones ha escrito:

Si el cristianismo no revaloriza la vida, si su moral se ensaña contra lo corporal y sexual, estamos ante una mala perspectiva; si, incluso, no reivindica el deseo y el placer en sus justas dimensiones de realización humana, tendrá escaso sitio en el futuro y sólo como moral de resentimiento.

En esta misma sintonía de pensamiento otro autor afirmará que

si la religión no sirve para buscar la felicidad, entonces no sirve para nada. Una religión enemiga de la felicidad, es una religión enemiga del ser humano. Por eso, es normal que los cristianos busquen respiro en otros ambientes más oxigenados.

¿Acaso no acaba de expresar en reciente libro el cardenal Martini la necesidad urgente de una «reconciliación de la iglesia con el mundo, con la ciencia, con el cuerpo y con la sexualidad»?

Aggiornarse, por tanto, en este ámbito significa, entre otras deconstrucciones de diferente dimensión y rango, «recuperar el cuerpo, la sensibilidad, el placer y la sexualidad, frecuentemente demonizados en la época anterior» (J. A. Estrada). De todos modos, el «aggiornamento» está todavía esperando una correcta solución a este serio y singular problema que, desde un comienzo, tiene planteado el cristianismo.

El subjetismo/subjetividad. Es cierto que el subjetivismo es una teoría del conocimiento que no admite ninguna verdad y valor absolutos, que tengan validez universal, pues hace depender la verdad y la moralidad del sujeto que conoce y juzga. Es cierto también que esta teoría ha sido llevada a su expresión más extremosa por la posmodernidad. Como alivio, no obstante, de ese extremismo puede decirse que, aunque la teoría no deja de ser exagerada y, por lo mismo, inaceptable, hay que reconocer que todo lo que le adviene y sale del hombre es subjetivo, por aquello de que «quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur»; lo que significa que todo en el hombre está subjetivado, que todo en el hombre es subjetividad. No sólo como receptor, sino también como emisor.

Al hombre le hace la cultura, y, a la vez, el hombre responde haciendo la cultura. Por esta estrecha interrelación, alguien ha podido escribir:

No existe una subjetividad que pueda aislarse de la cultura y la vida social, ni tampoco existe una cultura que pueda aislarse de la subjetividad que la sostiene. Esta mutua determinación –en verdad, mutua producción– debe ser nuestro punto de arranque, ya que la subjetividad es cultura singularizada tanto como la cultura es subjetividad (objetivizada en los productos de la cultura, las formas de intercambio y las relaciones sociales concretas que la sostienen, pero también en las significaciones y los sentidos que organizan la producción cultural).

Como la cultura, tampoco la religión puede aislarse de la subjetividad que la sostiene. Por eso, no puede demonizarse la subjetividad, como si fuese un enemigo irreconciliable de la religión. Al contrario, hay que contar con ella, para poder transmitir un mensaje religioso personalizado. Porque la fe siempre es personalizada.

El relativismo/relatividad. Si hemos de hacernos eco de los pronunciamientos de las jerarquías religiosas, el relativismo es hoy el demonio indiscutible de la religión. Sabido es que el relativismo –como el subjetivismo, aunque por distinta razón– sostiene que no existen verdades/valores universalmente válidos, ya que toda afirmación/valor depende de los contextos/condiciones de la persona o grupo que lo afirma o experimenta. Esta corriente, igual que la del subjetivismo, está llevada en nuestros días a sus extremos, también por el posmodernismo. El relativismo y el subjetivismo son muy parecidos. El relativismo es subjetivista por naturaleza, y, lógicamente, tiene connotaciones teoréticas/cognitivas, pragmáticas y éticas, morales y culturales. Es decir, está permeando todo el entramado cultural de la contemporaneidad.

A pesar del innegable carácter negativo del relativismo absoluto, hay que reconocer, no obstante, algún aspecto/fragmento de verdad en el pensamiento y la actitud relativista. El relativismo pone claramente de relieve, como ninguna otra corriente de pensamiento lo ha hecho, el carácter limitado, precario, relativo de la aprehensión cognoscitiva humana. La posesión de la verdad por el hombre está sometida a evidentes limitaciones. La verdad, decía ya san Agustín, no es mía ni tuya, está ahí en medio, para que pueda ser de todos.

Como en el subjetivismo, tampoco todo en el relativismo posmoderno es desvalor. Entre los aspectos o valores que la posmodernidad descubre a la religión, para ser tenidos por ésta en cuenta en la evangelización, expertos, cuyos nombres lamentamos no recordar/identificar, para poder asignarles la autoría de estos trazos, suelen señalar:

a) El dar soporte cultural a la religión, para priorizar al logos comunicativo de los místicos sobre el logos discursivo de los teólogos y filósofos, pues bajo su perspectiva se otorga la primacía a una fe vivenciada y celebrativa (posmodernidad) sobre una fe exageradamente intelectualizada (modernidad). Lo que, en general, significa abrir el camino y dar vía libre al corazón para acceder a Dios, frente al acceso casi exclusivo a través de la razón, que propugnaba la modernidad.

b) El revalorizarse bajo su visión, frente a la precedente teología, –eminentemente racional y dogmática, como corresponde a los parámetros de la modernidad en que venía formulada–, la teología negativa o apofática (que reconoce ignorar mucho más de lo que sabe sobre Dios, como se reconoce en las religiones orientales) y narrativa (que nos cuenta la vivencia o experiencia de Dios, por encima de sus categorías racionales), teologías que nos descubren al Invisible, el Inabarcable y el Inagotable, como un Dios cercano, personal y amigo.

c) El privilegiarse dentro de la sensibilidad posmoderna, en contraste con la fe formulada en categorías racionales de la teología moderna, una «fe fruitiva», compatible con la alegría y el goce de lo bueno y bello de la vida. En su mirada se destaca y promueve el rostro «eudemónico» de la religión cristiana, que se manifiesta en escuchar, recibir, festejar, celebrar y gozar el misterio con manifestaciones de gozo humano. Estas manifestaciones gozosas de la religión contrastan con aquella tétrica concepción religiosa que acuñó la modernidad, contra la que lanzó Nietzsche aquella célebre acusación:

Los sacerdotes no conocían otra manera de amar a su Dios que clavando a los hombres en la cruz. Pensaron en vivir como cadáveres y vistieron de negro su cadáver; hasta en su discurso percibo todavía el olor de las cámaras mortuorias.

d) El revalidar la religión popular como expresión del feliz rostro humano de la concepción posmoderna de la religión, una religión denostada en la modernidad por su espontaneidad y falta de racionalidad, así como revaluar religiosamente el cuerpo y todas las aptitudes y potencialidades humanas.

e) El cambiar el rumbo de la religión, desplazando su centro de gravedad de la institución hacia el individuo. En esta sociedad individualista y consumista, «el consumidor» es el soberano también en religión. Este giro, que convierte al individuo en el eje de la religión en lugar de la institución, va evidentemente en menoscabo de la institución y en potenciación de la persona religiosa. Hoy es el individuo y su libertad hermenéutica el centro sobre el que gira y gravita la configuración de la religiosidad. Y eso, a pesar de que, paradójicamente, este desplazamiento hacia la persona va en contra de la actual tendencia conservadora de la Iglesia, que se está decantando por el reforzamiento institucional o reeclesialización de la religión. Como dice J. M. Mardones, «la defensa frente a la invasión secularizadora se convierte en una eclesiastización (acentuación del rol de los clérigos y de la jerarquía) de las iglesias».

Frente a quienes alardean de estar en posesión de no pocas verdades absolutas sobre Dios, se alza en nuestros días la voz de Gianni Vattimo, que llega incluso a sostener que «solo un Dios relativista podría aún salvarnos». Se refiere, lógicamente, al Dios hermeneútico.

6. Religiosidad posmoderna «de referencia» católica

Muchos, sin duda, de los que hoy se han alejado del templo, están posicionados en una radicalizada religiosidad posmoderna, alimentada básicamente de referentes católicos. Ésta, que podría calificarse religiosidad «católica posmoderna», al margen de la Iglesia, reproduce en sí misma los rasgos principales de la sensibilidad posmoderna, pero en versión fundamentalmente cristiana. Los rasgos por los que se caracteriza son:

a). Una religiosidad de autoservicio o a la carta

En una situación sin referentes seguros, definida, además, por el más radical individualismo, «cada cual busca la religión que mejor se acomoda a su habitual disposición de ánimo, al modo como siente y entiende la existencia; propende a abrazar la fe que más conviene a su modo psíquico de ser. Y aun cuando, como es usual, se mantenga en la recibida, vivirá ésta de acuerdo con su personal idiosincrasia. Vivirá, no la religión, sino su religión». Es decir, cada uno se forma su propia religión a base de fragmentos de la religión conocida, en razón de su interés, sus gustos, su concepto de felicidad, pues no en vano Dios es un objeto más de consumo. Un Dios que no crea exigencias, ni obligaciones, sino que satisface intereses emocionales, y ayuda a la felicidad.

b) Una religiosidad emocional

En esta atmósfera no es extraño que sean los sentimientos los que determinan la vivencia religiosa. En esta realidad se apoya el hecho de que no sea una religiosidad que se adhiera a creencias institucionales, ni que pida sacrificios, sino que responde a la afectividad, a la autorrealización y a la felicidad personal. Se acentúan, por eso, en esta actitud:

·         La asistencia a actos religiosos o de culto sólo cuando a uno le apetece, y porque le apetece.
·         La práctica de la oración como experiencia sensible, desligada de su expresión religiosa concreta.
·         La búsqueda del grupo cristiano como relación emocional: convivencias, pascuas juveniles...
·         La valoración de los aspectos festivos de la religión popular: romerías, procesiones, cofradías.
·         El atractivo por los signos externos religiosos: medallas, cruces, escapularios, etc, que ponen un placer estético en nuestras vidas, al margen de un auténtico sentimiento religioso...

c) Una religiosidad privada y por libre, esto es:

Al margen de la institución o Iglesia. Se está dando el conocido fenómeno de «creer pero no pertenecer». Es decir, se tiene por referencia lo que se creyó o a uno le enseñaron, pero se vive al margen de la Iglesia, a la que se considera una institución anacrónica, conservadora, autoritaria, represiva e incapaz de dar respuestas de sentido al mundo actual.

Al margen de sus líderes oficiales. No se tiene confianza en la Institución, ni en sus líderes o sacerdotes, pues se les considera agentes transmisores de la tradición, del inmovilismo y, con frecuencia, enemigos del progreso y del goce de la vida. Además, no se admiten intermediarios entre Dios y el hombre. Es el propio yo quien negocia y regula personalmente su relación con Dios.

Son católicos, en definitiva, con creencias flotantes y de fronteras totalmente fluidas, a los que podría definirse con la fórmula de Grace Davie: believing without belonging –creer sin pertenecer–, es decir, católicos que dicen creer, pero sin pertenecer a la institución/Iglesia.

A pesar de esta producción religiosa marginal, la sensibilidad posmoderna también produce una nueva manera o talante de vivir la fe dentro del marco de la ortodoxia. Hoy la religión ya no puede vivirse como se ha vivido. La posmodernidad es el modo de vivir hoy la vida y, por tanto, también la religión. Y la posmodernidad es postradicional, es decir, exige un modo nuevo de entender y vivir la religión.

Según algunos expertos, un cristianismo posmodernista, vivido dentro de los cauces ortodoxos, puede tener sus propios valores fuertes. Entre estos potenciales valiosos, los autores suelen señalar: la tendencia hacia una fuerte espiritualidad personal, el fomento y promoción de cristianos profundos y responsables, la valoración de la permanencia en la fe, la propensión del creyente a abrirse y vivir más la fe en la sociedad, la tendencia a vivir/compartir la fe en una comunidad, la tolerancia y acogida a quienes no piensan como nosotros, sean o no cristianos, la apertura a las realidades de ámbito espiritual, la propensión al ejercicio de la caridad con el pobre y desfavorecido, etc.

Como debilidades potenciales o riesgos de este nuevo cristianismo, suelen señalarse: la predisposición hacia una espiritualidad individual, el apego a la propia interpretación de la Verdad, la seducción de la espiritualidad en sí con menoscabo de la relación con Dios, el adoptar el pragmatismo como factor básico para valorar la vivencia de la religión, la tendencia a seleccionar y confeccionar el propio cuerpo de verdades religiosas al margen de la autoridad religiosa, etc.

7. Religión cristiana «aggiornada»

La religión se está viviendo hoy en un entorno integrado básicamente por los ingredientes de dos sensibilidades culturales. Esto significa que no puede soslayar el hacer frente a los retos que estas sensibilidades le presentan. Reducidos a simples enunciados, un cristianismo vivido en y desde una sensibilidad contemporánea, definida ésta por la simbiosis de modernismo y posmodernismo, es decir, un cristianismo ortodoxo vivido en consonancia con los postulados de la cultura de nuestros días, podría distinguirse por ser:

a) un cristianismo profundamente humano y solidario

Un cristianismo centrado en el compromiso con el hombre y el mundo. A partir del último Concilio el pensamiento teológico más significado ya no separa el rostro de Dios del rostro del hombre. Martín Gelabert –por ejemplo, entre nosotros–, afirmará que «lo divino se revela siempre en lo humano, no además de lo humano o por encima de lo humano». Ha llegado, quizás, el día visionado por el Cardenal Newman en aquella afirmación: «llegará el tiempo en que sólo quede la Iglesia para defender al hombre y a la cultura». Sensibilizado con las exigencias a la fe de este mundo, J. M. Mardones escribió que «la fe en esta modernidad tardía tiene que reencontrar y reafirmar al Dios creador en medio de la creación, la corporalidad y todos los talentos y potencialidades humanas. Si la creencia depotencia la realidad, no hay futuro para la fe».

El compromiso cristiano con el hombre está singularmente resaltado y encarnado en el pensamiento y la vida de D. Bonhoeffer, para quien, según Arnoud Corbic, «Cristo no es un hombre de lo sagrado, sino un “homo humanus”: un humano que vive lo humano con cada ser humano, revelando así la profundidad de la gracia en lo interior mismo de lo humano. Para él, si Dios ha asumido plenamente nuestra humanidad en su Hijo, es bueno para el hombre ser hombre, llegar a serlo y seguir siéndolo». Desde su muerte ejemplar, el cristiano viene siendo definido, recogiendo su formulación, como un «ser-para-los-demás».

La radicalidad de la humanidad y solidaridad cristianas viene exigida por la fe, siempre que no reduzcamos la «fides» a «veritas», sino, más bien, la interpretemos como «caritas», que es, precisamente, el signo distintivo del cristiano. No olvidemos que fides, etimológicamente significa confianza en el mensajero, y lealtad al mensaje. Bien analizado, el mensaje de Cristo no fue un sistema de creencias –fides ut veritas–, sino una forma de vida basada en el amor –fides ut caritas–. Hasta el Concilio Vaticano II se interpretó el «depositum fidei» considerando a la «fides» únicamente como «veritas». Desde el Concilio ha comenzado a entenderse y valorarse la «fides» también como «caritas».

Si hasta ahora, el «depositum fidei» ha venido interpretándose como un conglomerado de verdades a creer; a partir de esta orientación o propuesta, el «depositum fidei», vendría también vinculado a un cúmulo de acciones solidarias a realizar. En este sentido se ha escrito que «cuando se trata de la ortodoxia de la fe en Dios, más importante que las verdades de nuestro saber es la humanización de nuestro comportamiento». Es lo que en el campo del pensamiento filosófico llama G. Vattimo la «emergencia de la caridad en el lugar tradicional de la verdad». «Es indudable –escribirá C. Geffré– que el cristianismo se define por una determinada práctica, la “práctica evangélica”, antes que por un determinado saber, por la adhesión a un “corpus” de verdades».

b) un cristianismo crítico e ilustrado

Hoy, más que nunca, la tarea mayor y más urgente de la Iglesia es la «dignificación racional y cultural de la fe» (F. Sebastián Aguilar). Es necesaria una apropiación crítica de la tradición, para saber distinguir la auténtica «tradición» de las «tradiciones». Sólo así podrán evitarse juicios, como el de Russel: «La religión es incapaz de hacer persuasivas sus afirmaciones morales o su efectivo confort espiritual, a menos que sus afirmaciones cognitivas sean creíbles».

Para C. Geffré, y muchos otros teólogos contemporáneos, la situación histórica del «creer» no permite conformarse con una fe ingenua, hay que contar con una fe que haya pasado por la prueba crítica. Y, «Tener hoy una fe crítica y responsable –escribe Geffré– es producir una nueva interpretación del mensaje cristiano, teniendo en cuenta nuestra situación histórica y la tradición que produjo el texto original [...] Con la garantía del don del Espíritu y de una fe vivida en comunidad, la continuidad no debe buscarse en la “repetición” mecánica de un mismo mensaje doctrinal, sino en la “analogía” entre dos actos de interpretación». En este mismo pensamiento abunda Torres Queiruga, cuando escribe: «la fe no existe jamás en estado puro, sino siempre en el seno de una interpretación determinada. Pero, si ha de vivir en la historia, no puede quedar estancada en un tiempo determinado, sino que debe atravesarlos todos, adaptándose a sus necesidades y aprovechando sus posibilidades... [Por eso] Lo que, en definitiva, se nos pide, por estricta fidelidad al dinamismo de la fe, es trabajar en la búsqueda de una interpretación y de su correspondiente lenguaje para, rompiendo moldes culturales que ya no son los nuestros, hacer transparente su sentido originario para los hombres y mujeres de hoy».

Esta tarea de la apropiación crítica de la tradición implica no sólo la deconstrucción de todo lo obsoleto en su sistema cognitivo, sino también el aggiornamento de la religión, tanto en sus contenidos como en su lenguaje transmisor, a la cultura del mundo contemporáneo.

A diferencia de épocas pasadas, en las que la fe se daba por supuesto (taken-for-granted world) en la sociedad, hoy lo que en nuestra sociedad se da por supuesto es la increencia. Por tanto, no es la increencia, sino la fe la que tiene que probarse, tanto a nivel personal, como institucional. Para salir airosa en esta circunstancia adversa, «la fe requiere ahora coraje y está necesitada de fundamentación» (Manfred Lütz). Hoy es necesario que el creyente esté en posesión de una fe ilustrada/fundamentada, es decir, en posesión de conocimientos que le permitan dar respuestas razonables de su fe. Y la institución/Iglesia, por su parte, precisa contar con líderes ilustrados en ciencias humanas y divinas, que le permitan afrontar digna y creativamente los retos que la ciencia ofrece a la fe.

c) un cristianismo donde se privilegie la teología apofática y narrativa

Si el Dios revelado, sigue siendo para nosotros el Dios desconocido, pues de Él se sabe más lo que no es que lo que es, debería darse tanta importancia al «pensamiento débil», apoyado/basado en el sentimiento y la experiencia, sobre Dios, como al «saber fuerte» de la teología tradicional, eminentemente racional. Como sostiene J. B. Metz, «el cristianismo no es primariamente una comunidad de argumentación, sino una comunidad de narración, y el intercambio de la experiencia de la fe, así como de toda nueva experiencia original, no adopta la figura de un argumento, sino la de una narración».

Eso significa que nuestro cristianismo necesita de cierta «deshelenización». El cristianismo, de hecho, pasó de ser comunidad narrativa a argumentativa al contacto con el mundo helenístico. «En el contacto con el mundo helenístico perdió su inocencia narrativa, pues en la cultura griega la narración (el “mito”) estaba subordinada desde hacía tiempo al razonamiento (al “logos”)». Debido a esta helenización, «el cristianismo occidental se convirtió más en una doctrina que en una mística, más en teoría que en vida, más en ideología que en la práctica del seguimiento de Jesús. La teología es, sobre todo, inteligencia de la fe más que reflexión sobre el amor. La fe es más resplandor de la verdad que revelación del amor de Dios» (Victor Codina).

Esta «deshelenización» que parece pedir hoy la fe, aboga por el regreso de una teología mística, aquella que muestra/narra lo indemostrable e inexpresable. Una teología que responda a la petición implícita en el pensamiento de L. Wittgenstein: «existe lo inefable, que se muestra. Es lo místico». Será uno de los recursos para poder evitar la «llamada de Oriente», esa huida de creyentes hacia aquellas espiritualidades, en las que se ofrece una experiencia espiritual directa.

Quien dice «deshelenización», dice «desoccidentalización», pues el cristianismo helenizado, que hoy se conoce, es el que ha sido transmitido al mundo entero a través del módulo o paradigma de la cultura occidental. Y pedir deshelenizar o desoccidentalizar el cristianismo, es abogar por abrirle a todas las diferentes culturas que en el mundo existen, para inculturarse en ellas, como hasta ahora lo ha hecho en la cultura occidental. En realidad, «hasta el día de hoy, el cristianismo sólo ha realizado con pleno éxito una inculturación: la inculturación en el mundo occidental premoderno en los quince primeros siglos de nuestra era» (L. González-Carvajal).Y católico –no hay que olvidarlo– significa que la fe cristiana tiene vocación de encarnarse en todos los pueblos, en todas las culturas, en todas las lenguas, en todos los tiempos.

d) un cristianismo en el que se valore la experiencia sobre la norma religiosa

El rasgo anterior está relacionado, evidentemente, con el talante místico del nuevo cristianismo. Desde hace tiempo viene diciéndose que el futuro de la fe está en la mística. Ya K. Rahner decía que la espiritualidad del futuro no se apoyará ya en una convicción, ni en un ambiente religioso generalizado; el cristiano del futuro o será místico, o no será cristiano. Con esto se quiere indicar que hoy la principal vía de acceso a Dios no es ya la reflexión ni la demostración, sino la experiencia. En ese posible «futuro místico» el discurso sobre Dios no será ya la «teología», sino la «teopraxia», no serán los dogmas, sino las experiencias de Dios. Ahí están, como ejemplo de estas experiencias, los escritos y el testimonio de los místicos. 

Hay quienes piensan que la actual crisis de la religión/Iglesia hay que buscarla en la misma religión/Iglesia, en la crisis de sus contenidos. Estos autores sostienen que el cristianismo ha terminado configurándose como una religión de creencias, y no de experiencia, es decir, en una religión aceptada fundamentalmente vía razón y voluntad, pero no vía experiencia. Por eso –dicen–, si quiere volver a tener acogida, «la religión [...] tendrá que articularse sobre sí misma, sobre su propia experiencia y creatividad». Terminan en esta conclusión, porque piensan que «la crisis religiosa llega, por lo general, cuando todo el aparato religioso –credos, dogmas, ritos, mandamientos, prácticas, organización eclesial– deja de estar inspirado por una experiencia de fe; cuando detrás de la religión no hay ni mística ni espiritualidad».

Hablar aquí de mística, no significa abogar por el alejamiento del mundo y la entrega a la vida contemplativa. Lo que Rahner quería decir –y estas páginas quieren expresar– con el término «mistica» es, sencillamente, «tener una experiencia personal de Dios». Ser aquí místico significa haber «tocado» a Dios. Lo que, a su vez, significa la capacidad, la sensibilidad de captar y sentir la presencia de Dios en las tareas de la vida cotidiana. Esta «mística de la cotidianidad», no es una huida de este mundo, sino, todo lo contrario, es el compromiso con el mundo, para mejorarlo en justicia, igualdad y fraternidad.

Cuando aquí se habla de teología experiencial, se entiende no sólo la que se hace desde la experiencia de Dios, sino también desde la experiencia del hombre, a quien se trata de evangelizar. La experiencia del hombre, como venimos diciendo, está ligada y condicionada por la circunstancia sociocultural en la que su vida está situada. Es lo que se conoce por el nombre de «teología contextual».

e) un cristianismo que recupere y valorice la fiesta

Si la fe y la salvación son gracia y don de Dios, y no esfuerzo y conquista humana, la fe cristiana debe promover la libertad y la alegría de vivir propias de los que se sienten ser hijos de Dios, potenciando un cristianismo festivo y celebrativo.

El ser humano, se ha dicho, es «esencialmente festivo e imaginativo». La fiesta ha significado siempre la experiencia de un tiempo peculiar, de exaltación y de éxtasis. En su pulsión y expresión es mucho más afín a Dionisos, a la Vida, que a Apolo, a la Razón. 

El cristianismo es, ciertamente, cruz (referente de dolor y muerte), pero también, y sobre todo, es resurrección (referente de vida, felicidad y gloria). La Pascua, y no la cruz, es y debe ser el centro del calendario cristiano. Porque, como nos señala san Pablo (1 Co 15, 12-28), la resurrección y no la crucifixión es el hecho axial del cristianismo. No olvidar nunca que el Dios del Nuevo Testamento, es decir, el Dios de Jesucristo, es un Dios Padre, un Dios de Misericordia y de Amor, no un Dios Justiciero y de Temor, como lo es el Dios del Antiguo Testamento. Y en la iglesia se ha tendido y se tiende todavía en la actualidad a ver y a predicar mucho más al Dios del Antiguo Testamento que al del Nuevo. De ahí resulta que, siendo éste, como mensaje de amor y gratuita salvación, un mensaje de libertad y de alegría, se le transmite y percibe, generalmente, como de intimidación. En lugar de predicar una fe «fruitiva», se sigue transmitiendo una fe «dolorista».

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