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Altar Mayor - Nº 116 (01)
Miércoles, 26 septiembre a las 12:39:59

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

¿DÓNDE ESTAMOS?
Emilio Álvarez Frías

Recogidos en el silencio de la impresionante Basílica del Valle de los Caídos, velados por los arcángeles y los guardianes de las Fuerzas Armadas, sintiendo próximos y acogedores los brazos del Cristo que preside el Altar Mayor, percibiendo sobre mi cuerpo las energías de la inmensa Cruz que tutela el conjunto monumental, y acompañado por cuantos reposan aquí tras su última singladura después de dar su vida por España, es buen lugar para meditar, para reflexionar. Porque, sin duda, los que aquí están hermanados en la muerte, ante los acontecimientos de la España actual, sentirán dolor porque su sacrificio aparentemente fue baldío.

Los españoles, después de su inmolación, deberíamos haber encontrado la forma de entendernos. Y así lo creímos durante algún tiempo, así parecía. Pero no. Volvieron a surgir las rencillas de siempre, emergieron gentes que creíamos habían dejado de existir por pensar estaban insitos en la tarea común, las perversas ideologías fueron manando de los regueros que la bonanza había secado, se enfrentaron los hombres que consiguieron antes la paz porque sus heridas, sus reivindicaciones y sus deseos habían sido restañados.

Mas, al parecer, el hombre ha de estar  siempre enfrentado con el hombre. Y si no existen motivos para la discordia, los inventa. Incluso utiliza los métodos más despiadados para conseguir objetivos en absoluto necesarios. Digamos, como ejemplo, el terrorismo en general o el terrorismo separatista en particular.

¿Por qué existe el terrorismo? ¿Qué interés verdadero para el individuo tienen las ínfulas de los terroristas, se cubran con la piel de cordero o con la de animal carroñero? Que nos digan la verdad sobre en qué se va a diferenciar la vida de los naturales de un territorio si consiguen imponer sus pretensiones o dejan de existir los que ejercen el terror. Porque el terrorismo, por el contrario, sí produce inmensos daños. Primero la muerte injustificada de seres inocentes, luego la destrucción que sume en el dolor y la miseria a cantidad de personas pacíficas e inofensivas que siempre pierden, ajenas a las pretensiones de los terroristas

En nuestra meditación en el sagrado lugar del Valle de los caídos damos vueltas y más vueltas a la imaginación sin encontrar justificación. Y rezamos implorando hallar la luz que nos ilumine. Pero únicamente nos encontramos con nuestra mismidad, sin la ayuda que pedimos, pues la respuesta es que Dios nos ha concedido plena libertad de pensamiento y acción y no los sabemos utilizar.

En solitario, pues, tenemos que enfrentarnos con el dolor que nos produce la permanente guerra larvada que padecen nuestras tierras.

Estos días de recogimiento coinciden con el décimo aniversario de la muerte de un joven inocente, concejal de un pequeño pueblo de Vizcaya. Esa era toda su culpa. Y por ello, y por pertenecer a un partido político que no se plegaba a las exigencias de los terroristas y sus compañeros de viaje, sufrió tortura y muerte. En nuestras oraciones ante el Cristo amoroso del Valle de los Caídos pedimos por él; aunque quizá tendríamos que encomendarnos a él para que intercediera por nosotros, por nuestras actitudes, por todos.

En primer lugar por los comportamientos de unos políticos que han mancillado su memoria tratando de entenderse con los terroristas que le asesinaron. Luego por todos los españoles que siguen a esos indignos políticos y les conceden la oportunidad de ultrajar su memoria. Sin olvidar a cuantos en los días siguientes a su muerte, sin convocatoria previa, levantaron sus manos blancas pidiendo el final del terrorismo, pues después de levantar honesta y cándidamente las manos blancas volvieron a sus costumbres de cada día, olvidando ingenuamente que en una guerra hay que dar el paso de implicarse en ella hasta el triunfo final, sin confiar en que la harán los demás.

El movimiento ciudadano surgido tras la muerte del joven concejal de Ermua ha perdido su impulso inicial, ha decaído el «espíritu» ciudadano nacido en aquel año 1997, ha ido debilitándose por el influjo de los felones, y los cientos de miles de gentes de todas las edades que se concentraron en toda España en turbado silencio ha quedado reducido a tan sólo unos miles.

Por ello, el joven concejal que ahora, sin buscarlo, goza en la compañía del señor tiene mucho que pedir por nosotros: porque hemos sido traidores a nuestro compromiso, porque somos olvidadizos, porque nos hemos dejado engañar por palomas de la paz que realmente eran aves de presa, porque no somos capaces de reaccionar.

Y en este lugar tan mítico, donde se concentran tantas energías, al tiempo que recordamos con dolor y con amor a cuantos aquí reposan, hemos de pedir al Señor, al Cristo que dio la vida por nosotros, lucidez suficiente para ser constantes a lo largo del camino que nos corresponde recorrer, y para no traicionar ni el espíritu ni la generosidad de los que nos precedieron, hasta hacer realidad sus ideales, no mostrando sólo inocentemente manos blancas, sino impregnándonos hasta los tuétanos de las actitudes y los comportamientos necesarios para conseguir el triunfo final.

Así sea.



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Altar Mayor - Nº 116 (02)
Miércoles, 26 septiembre a las 12:38:13

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

EL PONTIFICADO DE LOS SIGLOS XIX Y XX (1)
Luis Suárez Fernández  *

I. LA RESTAURACIÓN DEL PONTIFICADO POR PIO VII

1. Cuando, el 29 de agosto de 1799, falleció en Valence Giovanni Angelo Braschi, prisionero de los franceses que no respetaron ni su ancianidad ni su dolencia, los periódicos obedientes a Napoleón dieron la noticia con cierta sorna diciendo que había muerto «Pío VI y último». El propio Bonaparte creyó que se cerraba un último capítulo de la Historia porque la Iglesia católica iba a desaparecer, compartiendo la suerte del Antiguo Régimen. No tardaría en descubrir su doble error; no es posible prescindir de las reliquias de la vieja Monarquía ni del patrimonio de la Iglesia que, según sus propias palabras, guarda en su seno los misterios del orden social. El 13 de noviembre anterior el Papa había firmado una bula Quum nos disponiendo que, en el momento de su muerte los cardenales procedieran a reunirse en conclave en cualquier ciudad que ofreciese garantías suficientes para los católicos.

De este modo se inició un tiempo nuevo en la Historia de la Iglesia dentro del cual aún vivimos. Roma y los Estados Pontificios se hallaban bajo la ocupación militar francesa que trataba de poner en marcha una República semejante a la que se había constituido bajo el régimen del Consulado. El 3 de octubre de aquel año, el cardenal decano que era Giovanni Francesco Albani (†1805) firmó la convocatoria señalando Venecia, parte entonces del Imperio austro-húngaro, como lugar de reunión. Allí comenzaron las sesiones el 8 de diciembre que es una fiesta señalada por la Iglesia. Las fuertes persecuciones, la división del clero francés y los enfrentamientos entre las potencias europeas hicieron que no se produjera un consenso inicial: ¿hacia dónde debía dirigir sus pasos la Iglesia católica? ¿Hasta qué punto podía o no culparse a la alianza entre el altar y el trono de las desdichas sobrevenidas?

Por eso el conclave resultó muy duradero y hasta el 14 de marzo de 1800 no se pudo alcanzar la mayoría de dos tercios gracias al secretario, Ercole Consalvi, que propuso el nombre de Barnaba Chiaramonti, que era a la vez miembro de la alta nobleza y monje benedictino, habiendo merecido la confianza de Pío VI por la serena energía que había sabido mostrar en relación con los revolucionarios franceses. En la bula con que inició su Pontificado, Diu satis, explicó las razones de que hubiera escogido también el nombre de Pío: se trataba de continuar la valiente tarea de éste demostrando a los libelistas que la Iglesia no había interrumpido su existencia. El Pontificado se preparaba, en paralelo con el autoritarismo desarrollado por Bonaparte, a asumir la autoridad espiritual sobre los fieles.

Naturalmente las circunstancias en que había tenido lugar la elección, dieron origen a algunos malentendidos. El 8 de noviembre de 1799 el golpe de Estado llamado de Brumario había dado a Bonaparte la presidencia de un gobierno que tendería a hacerse cada vez más personal. La guerra seguía en Italia, girando ahora abiertamente en favor del pequeño corso. Una guerra que podía considerarse también como enfrentamiento entre la religión y el laicismo. De aquí que, con toda lógica, el emperador Francisco II, que aún se consideraba como descendiente de los titulares del Sacro Romano Imperio, propusiesen al Papa fijar una residencia estable en alguna ciudad de sus dominios con salvaguardia de las previsibles amenazas francesas. Pío VII rechazó con mucha claridad su oferta. El Papa debía ser ante todo y sobre todo cabeza de los católicos donde quiera que estuviesen y esto sólo podía lograrlo en Roma, sobre la tumba de Pedro. En consecuencia, el 3 de julio de 1800 volvió a alojarse en el Vaticano mientras Bonaparte hacía sonar los ecos de sus victorias en Lombardía.

Pío VII pertenecía a una de las familias aristocráticas de los Estados pontificios, los Chiaramonte Chini y había nacido en Cesena cerca de Ravenna en 1742. Su primera educación, profundamente religiosa, era la que correspondía a quien iba a instalarse en ese sector social, fiel en todo momento a la potestad que ejercían como príncipes temporales los Papas. Pero en 1756 decidió ingresar en el monasterio benedictino de Santa María del Monte no muy lejos de la casa en que naciera, y aquí la orientación cambió pues fue formado profundamente en teología a fin de que pudiera actuar como profesor en varios monasterios de la Orden. No debe olvidarse que también se esperaba de él una profesión religiosa a la que siempre se mantuvo fiel. Su alto linaje y sus méritos personales le impusieron otro cambio en su vida. Contaba cuarenta años cuando Pío VI decidió otorgarle el obispado de Imola al tiempo que el capelo de cardenal. En el momento en que se inicia la Revolución francesa que conduce en pocos años a la guerra entre Austria y Francia en el norte de Italia, él simultanea sus dos principales obligaciones, como obispo en Imola y como miembro del Colegio en Roma.

Cuando Napoleón recibe el mando del Ejército de Italia y logra la fulgurante serie de victorias que conducen al tratado de Campoformio, el futuro Papa permanece en su puesto sin dejarse arrastrar a decisiones políticas. El es, simplemente, un seguidor de Jesucristo. Y así mientras el general trata de poner en pie una nueva estructura, la Republica cisalpina, que extiende sus dominios al Patrimonio de San Pedro, Chiaramonte prepara la famosa homilía de la fiesta de Navidad de 1797 que es como la respuesta acerada a la Revolución y a sus consignas. La forma de gobierno por el pueblo –viene a decir– no repugna a la Iglesia; pero exige, para ser correcta someterse a «todas las sublimes virtudes que no se aprenden más que en la escuela de Jesucristo». Es uno de los primeros textos fundamentales en que se contiene una doctrina que la Iglesia irá desarrollando a lo largo de dos siglos. La democracia como señalaría Maritain, bebe de algunas fuentes del cristianismo, en especial de la fraternidad universal, pero se falsea cuando pretende someter los princios morales objetivos a la voluntad cambiante de los grupos políticos.


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. La primera Encíclica, hecha pública muy poco tiempo después de su elección, y a la que nos hemos referido, trataba de hacer una reconstrucción histórica. Los revolucionarios, y en especial los jacobinos, entre 1os que se contaba Napoleón antes de su sustitución por el Directorio, creían que una de las consecuencias inevitables de la caída del Antiguo Régimen iba a ser la desaparición de la Iglesia. Pasaba a preguntarse por qué no se había producido tal cosa, y daba una respuesta que pertenece a los orígenes mismos del cristianismo: la Casa de Pedro es cuerpo místico de Cristo y sobre ella reina el Espiritu Santo. Ciertamente de aquí venía también otra consecuencia. El Papa no es un soberano temporal, aunque requiera de esta condición como medio para afirmar su independencia, sino el pastor que debe estar dispuesto a dar su vida por las ovejas. Y hay muchas, también, que no son de su rebaño.

En cierto modo también su experiencia de Imola le llevaba a otra conclusión: no es importante el tamaño que deban tener los Estados Pontificios; sí, en cambio, la independencia que éstos procuran. Ahora, más que en ocasiones anteriores, había el peligro de que el Pontificado pasara a ser parte de uno de los grandes Imperios, especialmente el de Napoleón, que se estaban construyendo. En esto no era posible ceder, aunque otros muchos aspectos de las relaciones entre la Iglesia y el Estado pudieran negociarse. Mientras los cardenales trataban de llegar a una decisión en Venecia, Bonaparte y los suyos –Luciano tuvo más protagonismo que su hermano el general– habían conseguido dar un vuelco completo a la situación en Francia. La Revolución llegaba a su tercera fase como sucede en todas las semejantes y por medio de un plebiscito, es decir, aplauso de la opinión popular debidamente manejada, un hombre recibía el encargo de hacer balance definitivo de todos los logros y corrección de los errores, que no eran pocos.

Al nuevo Papa preocupaba especialmente una situación que podía contagiarse a otros países provocando una ruptura dentro de los propios esquemas eclesiásticos. La Constitución civil del clero, que seguía vigente después del Brumario, había convertido a los miembros de la jerarquía en funcionarios del Estado un modelo que podía ser copiado incluso por Monarquías que se declaraban católicas, provocando además una especie de cisma entre los «juramentados» y los rebeldes, a muchos de los cuales se había ejecutado.

Algunos sacerdotes exiliados trataban ahora de retornar a Francia aprovechando las leyes dictadas por el nuevo Régimen, pero eran muy fuertes las hostilidades entre los dos bandos. La prisión de Pío VI y las adhesiones que hacia su persona se produjeron revelaban también que el pueblo francés seguía siendo emocionalmente católico. De modo que si Napoleón, bautizado aunque apartado absolutamente del catolicismo, quería devolver a Francia su unidad superando los graves errores del último decenio, tenía que contar con la Iglesia.

Para Bonaparte la religión no es otra cosa que la garantía de la paz social: pone a los buenos la esperanza más allá de la muerte, y evita que puedan producirse guerras de este signo como en tiempos pasados. No debemos considerarle con todo como un ateo; se movía dentro de los límites de un deísmo que ve en las religiones obras humanas todas igualmente respetables, pero sometidas también al omnímodo poder del Estado. Inmediatamente después de la victoria de Marengo (14 de junio de 1800) y del retorno de Pío VII a Roma, amparado por tropas napolitanas, se iniciaron los contactos entre ambas potestades: el primer Cónsul aceptaba la tesis expuesta en la bula Diu satis de que nada podía convenir tanto a los gobernantes de las naciones como permitir que la Iglesia se desarrollara en libertad, guiándose por las leyes que el propio Dios había establecido y que eran, en sí mismas, un bien.

Ercole Consalvi, diácono encargado de la secretaría del conclave, aunque carente del derecho de voto, había demostrado su extraordinaria capacidad para el manejo de los asuntos políticos. Pío VII le otorgó el capelo y le encargó la Secretaría de Estado. De este modo se producía una especie de división en paralelo entre las funciones: el Papa se descargaba de aquellas que conllevaban el trato con los poderes temporales, volcándose, en cambio, en la dirección espiritual que empezaba a tener en cuenta también a los no católicos, dadas las circunstancias que se estaban viviendo. A partir de este Pontificado y, hasta nuestros días sin solución de continuidad, la tarea más importante del Vicario de Cristo consistiría en dar doctrina, respondiendo a los problemas que se iban suscitando y, sobre todo, enriqueciendo el patrimonio espiritual de la Iglesia, que no puede ser cambiado en lo sustancial pero necesita acomodarse a las formas de expresión que se están produciendo. Consalvi tendría que buscar fórmulas de coexistencia con el sistema napoleónico y con los esquemas posteriores de la restauración, suprimiendo muchas de las dificultades que nacieran en el antiguo Régimen con la alianza entre altar y trono.

El primer gran éxito de Consalvi fue la negociación y firma del concordato con Francia (15 de julio de 1801) tratando de dar respuesta a los problemas que surgieran tanto del galicanismo borbónico como de la Revolución. Era muy poco lo que la Iglesia podía reclamar. Pero bastaba el reconocimiento de su autoridad e independencia para que Talleyrand advirtiese que, con aquel paso, se estaba dando la victoria a los católicos. No hemos de olvidar que el poderoso ministro había sido obispo, juramentado y transferido luego al estado laico, todo lo cual dejaba en él resquicios de suma importancia. Este concordato estaría vigente hasta 1905 aunque hubo diversas alternativas en su cumplimiento. Por vez primera desaparecía en un documento de este tipo la confesionalidad del Estado, si bien la República reconocía que la mayoría de los franceses eran católicos y como tales miembros de una Iglesia que debía ser reconocida en la plenitud de sus derechos. El Papa aceptaba la enajenación de todos los bienes «nacionales» vendidos, recobrando por tanto sólo una pequeña parte de sus antiguas posesiones, relacionadas con el culto. A cambio de la confiscación, como se haría medio siglo más tarde en España, el Estado se obligaba a señalar emolumentos a todos los miembros del clero en funciones, fijándose la escala de remuneraciones como si se tratara de sueldos para funcionarios públicos.

Todos los obispos, tanto los legitimistas como los juramentados debían presentar su renuncia. En adelante Napoleón procedería a la presentación de candidatos que serían investidos por el Papado que parecía dejar a éste alguna clase de reservas acerca de la idoneidad de los designados. Se presentó una lista en la que Bonaparte incluyó a doce de los antiguos constitucionales lo qué parecía un abuso por su parte. Pío VII aplazó su respuesta durante cierto tiempo, hasta su viaje a París para la coronación del emperador, quedando entonces resuelta la cuestión. La necesidad tácita de manejar nombres que fuesen aceptables para ambas partes tuvo ya un efecto favorable para la Iglesia: los nuevos obispos abandonaron las inclinaciones al galicanismo iniciándose una corriente cada vez más fuerte en las filas del clero que afirmaba con gran rigor las vinculaciones con Roma. Esto es lo que sus enemigos calificaron de ultramontanismo, pues la ciudad eterna se halla al otro lado de los Alpes.


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. La firma del concordato debe ponerse también en relación con los tratados de Luneville (1801) y Amiens (1802). Se tuvo en consecuencia la sensación de que las guerras de la Revolución habían terminado, con resultado sin duda favorable a la República francesa que emergía, merced a sus conquistas, como la primera potencia de esa nueva Europa que estaba en trance de formación. Bonaparte no duda respecto a los dos signos que debían caracterizarla: sería francesa y laica, envolviendo en este término todos los postulados de la Revolución. No estaba llamado a sustituirla sino a completarla mediante una nueva forma de Estado unipersonal, no Monarquía sino Imperio, para que quedase bien claro que ningún compromiso previo estaba en condiciones de limitar la voluntad del omnipresente emperador.

Respondiendo a las críticas que Talleyran y Fouché le formularan, acerca de las excesivas concesiones hechas a los católicos, el primer Cónsul decidió ejecutar sobre la marcha una maniobra de retorno al galicanismo: al publicar el concordato (Convención del año IX) agregó 77 artículos orgánicos como si siguiera vigente la ley de Luis XIV que un siglo antes provocara una verdadera ruptura ya que, con ellos y con la condición de funcionarios a sueldo que se otorgaba a todos los miembros del clero, la religión católica, lo mismo que las demás que en Francia se admitían, no pasaba de ser una dimensión más de la sociedad civil controlada por el Estado. Pío VII, aunque no dejó de expresar su protesta, no quiso que se rompiera el concordato; entre dos males era preciso escoger el menor. El retorno, en 1802, de todos los sacerdotes emigrados, que volvieron a asumir funciones pastorales, cambió las cosas y de un modo definitivo ya que su pensamiento quedaba lejos de los principios que informaban al nuevo Régimen, mientras que el antiguo había desaparecido; las vinculaciones del nuevo clero, que empezaba a formarse, se dirigían hacia Roma influyendo en este sentido sobre los simples fieles. El legado a latere Juan Bautista Caprara, con poderes delegados muy amplios, podía ahora entenderse directamente con los obispos.

La ambición de Bonaparte iba más lejos: las paces firmadas eran apenas una plataforma sobre la que debía edificarse el nuevo dominio francés, significado por varias repúblicas; siendo imposible retomar el término Monarquía pues eso equivalía a romper la Revolución, se buscó, por influencia romana, el término Imperio. El 4 de mayo de 1804 el Tribunado puso en marcha el decreto que con apoyo plebiscitario, convertía a Napoleón I en emperador con derecho de sucesión, aunque era de todo punto evidente que Josefina ya no podía darle hijos. Carlomagno había sido coronado por el Papa; en consecuencia se comunicó a Caprara el deseo de que Pío VII viajase a París para tomar parte en la gran ceremonia que se preparaba en Notre Dame, devuelta al culto católico. El Pontífice no quiso oponer una negativa; podía ser aquella la oportunidad para lograr más espacios libres a la Iglesia en Francia. Consalvi se encargó de comunicar a las otras potencias europeas las circunstancias en que habría de desarrollarse el viaje. Contra lo que algunos literatos o dramaturgos suelen decir, el Papa no iba a coronar y consagrar al emperador, que seguía siendo laico, sino a ser testigo de una ceremonia que recobraba al menos en parte el carácter religioso.

Pío VII salió de Roma el 2 de noviembre; como una medida cautelar dejaba a Consalvi una carta sellada con su abdicación, para el caso de que todo fuera una trampa. El viaje fue un éxito con el que muchos no contaban: gentes de muy diversa condición salieron al caminó para ponerse de rodillas y las autoridades, incluyendo antiguos jacobinos, acudieron a dar la bienvenida recordando que su país, Francia, estaba reconocido como hija primogénita de la Iglesia. Napoleón salió al encuentro del Papa en Fontainebleau y trató de convencerle de la importancia que para «Europa tenían sus decisiones». Chiaramonte echó mano a sus viejos recuerdos y le llamó en italiano, «Comediante». Sin duda, como Hitler, lo era tratando de acomodar sus gestos a la naturaleza de su interlocutor.

La ceremonia estaba señalada para el 2 de diciembre del año mencionado. En la tarde del día anterior el Papa fue informado de que Napoleón y Josefina habían contraído únicamente matrimonio civil; pudo forzar las cosas montando una ceremonia religiosa aquella misma noche, lo que más tarde obligaría al emperador a ejecutar una ruptura con la Iglesia al divorciarse de su mujer. El Papa presidió en la catedral la ceremonia bendiciendo las coronas que Napoleón ciñó por sí mismo y depositó luego en la cabeza de la esposa. Pío VII exigió que el juramento del emperador a la Constitución se pospusiera hasta que, concluida la ceremonia, él hubiera abandonado el templo. De este viaje deben destacarse tres aspectos. Primero, los seis obispos que aún seguían mostrándose constitucionales, volvieron a la obediencia del Pontífice. Segundo, fracasó éste en sus intentos de conseguir la anulación de los Artículos Orgánicos y la libertad para los religiosos. Tercero, pudo al menos conseguir, junto con la adhesión popular, que se abriera una puerta: aquellas Órdenes que se dedicaban a la educación y a la beneficencia, podían ser nuevamente admitidas. Tras una estancia de cuatro meses, el Papa se hallaba de regreso en Roma el 4 de abril de 1805.


4
. 1805 es el año de Trafalgar y de Austerlitz, el mismo en que Inglaterra logra formar la tercera coalición. Obligado a abandonar sus proyectos de desembarco en Gran Bretaña y apremiado muy seriamente por la falta de recursos, Napoleón decidió forzar la mano sobre los nuevos territorios de Italia, los países Bajos y Alemania, asestando fuertes golpes a Austria y a Prusia, hasta obligarlas a solicitar una paz que era, sin duda una gran fuente de recursos y de reclutamiento de soldados para el ejército imperial. España, por ejemplo, olvidando su condición de supremo recurso borbónico, se había sometido a Bonaparte que, durante tres años imaginó una Europa formada por tres Imperios, francés, austriaco y ruso, con un molesto vecino al otro lado del Canal, al que resultaba imposible vencer en campo abierto.

Durante tres años pareció imposible que nadie pudiera hallar fuerzas suficientes para vencer a Napoleón. Su fama de invencible creció. Pero en el interior de su Imperio, en donde la proporción no francesa había crecido sin pausa, era necesario emprender una serie de reformas que se presentaban a sí mismas como creadoras de un nuevo orden, aunque la mayoría de ellas tuvieron corta vida y sobre las que predominaba el espíritu militar: La doctrina de la Iglesia tenía que acomodarse también a esta nueva e indestructible voluntad. Y así el emperador decidió publicar un Catecismo obligatorio para todas las Escuelas de Francia, en cuya redacción intervino personalmente, sometiendo de este modo los principios morales al pode del Estado. Por ejemplo, en el cuarto mandamiento se incluían la obediencia al poder, el pago de los impuestos y la obediencia al reclutamiento militar. Fue publicado en 1806. El 19 de febrero de este mismo año se decretó que en adelante el día 13 de agosto no se celebraría la fiesta de la Asunción de la Virgen sino la de San Napoleone, un santo hasta entonces desconocido. Ya no podía dudarse: el emperador no estaba dispuesto a someterse al concordato sino a emplearlo como instrumento para la ampliación de su propio poder.

Es un error creer que Francia haya podido alcanzar prosperidad bajo el Imperio; las finanzas de éste, sobrecargadas además por remuneraciones y recompensas, generaban una deuda que sólo podía conjugarse mediante el botín de nuevas conquistas. Había que dominar los amplios espacios alemanes y también a la Península Ibérica; el dominio de los mares por Inglaterra mermaba las posibilidades de un comercio exterior. De ahí nació la idea del que se llamó bloqueo continental (1806-1807) que no significaba otra cosa que un esfuerzo para cerrar Europa a las competencias británicas, asegurando de este modo a la industria interior y a sus productos agrícolas un mercado más amplio. Para que este proyecto tuviera éxito era imprescindible que todos los países aliados o en paz con el Imperio se sumasen a él. Entre estos aliados o amigos, Napoleón incluía los Estados pontificios.

En noviembre de 1806 Napoleón ordenó a sus tropas ocupar Ancona y otros territorios adyacentes exigiendo del Papa que expulsase a todos los súbditos de países en guerra con Francia y que prohibiese el comercio con los ingleses. Esto era tanto como declarar que el Patrimonio romano formaba parte del Imperio. También reclamó una sustitución de Consalvi en la Secretaría de Estado. Pío VII hubo de rechazar todas estas exigencias contrarias a la independencia de que debe gozar el Papa y al orden moral pues no es posible exigir una prohibición del comercio que es en sí mismo un bien. Tras unos meses de tensas negociaciones, en enero de 1808 las tropas francesas invadieron los Estados y el 2 de febrero entraron en Roma, reduciendo a Pío VII a una práctica prisión en su residencia del Quirinal. Alquier, embajador de Francia, se encargó de presentar sus exigencias: el Papa, en cuanto príncipe, debía incorporarse a la Confederación italiana de la que Napoleón I era rey. El Papa respondió con una absoluta negativa. Una cosa era que la Iglesia buscase vías de entendimiento y otra, muy distinta, conducía a la desaparición de su libertad. No iba a tomar las armas pero sabría morir como los mártires.

1808 es un momento de suma importancia. En mayo Napoleón suprimía el reino de los Borbones (Carlos y Fernando) en España, llevándolos prisioneros a Francia y sustituyéndolos por su hermano José. Este era gran Maestre de la Masonería y mostraba un gran empeño en imponer el laicismo, contando con una minoría escasa de españoles; de modo que la guerra que inmediatamente se inició iba a tener matices religiosos. Un decreto del 10 de junio desposeyó al Papa de sus funciones temporales declarando a Roma ciudad libre dentro del Imperio; a él respondió al día siguiente Pío VII fulminando la excomunión de cuantos participaran en la operación. Napoleón ordenó entonces apresar al Papa como hiciera ya con su antecesor y el general Radet tomó al asalto el Quirinal; no se permitió a Pío VII ni siquiera hacer el equipaje. El propio general se encargó de llevarle a Francia sin tener en cuenta la enfermedad que padecía y que estuvo a punto de costarle la vida. Cuarenta y dos días fueron necesarios para pasar de Roma a Savona. Nunca un Pontífice había tenido que sufrir tal cúmulo de vejaciones.

Significativo paralelismo. En Savona el Papa era un humilde prisionero que se negaba a recibir emolumentos públicos y, según sus propias palabras, había vuelto a vivir como un monje, en esa virtud de la pobreza en silencio. Napoleón había tomado las riendas, convocando a los cardenales y superiores de las órdenes religiosas y disponiendo obras en el palacio arzobispal de París que debía convertirse en residencia del Pontífice. Emperador y Papa, las dos cabezas, temporal y espiritual respectivamente, debían utilizar la misma capital. Estaba aplicando una fórmula semejante con los judíos: convocó en París al gran Sanedrín, ofreciendo una liberación completa a cambio precisamente de que dejasen de ser judíos para convertirse en todo en ciudadanos franceses. A fin de cuentas era lo mismo que se les ofreciera en otros tiempos, que se bautizasen a fin de lograr su libertad e integración plena en la sociedad.

Durante casi cinco años la Cristiandad católica se vio prácticamente privada de las relaciones con su cabeza. Esto encajaba bien con el deísmo que preconizaban Bonaparte y sus consejeros: las religiones no son otra cosa que respuestas que los seres humanos improvisan para dar respuesta al problema real de las relaciones con la trascendencia; por consiguiente no deben escapar al dominio del Estado como sucede con las sociedades sabias o con las Universidades. Pío VII se negó a otorgar la investidura a los nuevos obispos de modo que muy pronto hubo diecisiete sedes que podían considerarse en régimen de vacantes. Napoleón convocó reuniones de prelados y superiores eclesiásticos y llegó a la conclusión de que debía convocar un gran Concilio nacional en 1811 a fin de que desde dentro, se hiciese la reforma de la Iglesia. Para esta fecha las cosas iban muy mal en España –ahora eran los ingleses quienes disponían de una base militar en Europa– y el bloqueo continental había dado tan malos resultados que el propio gobierno imperial se vio obligado a otorgar secretas licencias para aprovisionarse. El Concilio encabezó una actitud de protesta contra la política del emperador, que hubo de disolverlo encarcelando además a los que se habían distinguido en la oposición.

Habiendo conseguido el divorcio de Josefina para casarse con María Luisa de Austria, falseando todos los principios de la moral católica, Napoleón preparaba para la primavera de 1812 su golpe definitivo, la invasión de Rusia que debía incluir al zar en el gran sistema del que Austria y Prusia ya formaban parte. El 9 de junio de 1812, dos semanas antes de que su Gran Ejército compuesto en su mayoría por no franceses, cruzara la frontera del Niemen, se dio la orden de trasladar al Papa de Savona a Fontainebleau vestido de negro y viajando de noche para evitar los brotes de entusiasmo de la jornada anterior. Fue un viaje terrible: Pío VII yacía en una cama de hospital subida a un carro y en varias ocasiones se temió que fuera a fallecer. El 19 de junio se instaló en Fontainebleau, donde pudo recuperar la salud y las fuerzas. Las noticias, ahora, anunciaban un cambio de grandes proporciones: los franceses estaban siendo vencidos en España y la expedición hasta Moscú se cerró con un tremendo desastre. Ahora todos los reinos estaban dispuestos a unirse fuera del sistema, empleando vínculos religiosos, como proponía el zar Alejandro, y Francia, sin los recursos que le proporcionaran sus conquistas, pasaba a la defensiva con muy escasas perspectivas.

Entre los días 19 y 25 de enero de 1813 el emperador y el Papa negociaron en Fontainebleau. Se trataba de alcanzar un acuerdo que sobre la base del concordato, permitiera más libertades a la Iglesia y, por consiguiente, mayor solidez para el catolicismo recobrado que aún se hallaba en condiciones de debilidad. Se alcanzó una especie de preacuerdo que eliminaba los obstáculos que se opusieran a ciertos obispos y se sustituía el gobierno de los Estado pontificios por una renta anual de dos millones de francos. Para el Pontificado podía ser una ventaja el abandono de compromisos políticos, pero los consejeros de Pío VII le convencieron de que no podía confirmar este borrador ya que no había garantías de independencia y la voluntad del soberano parecía clara: conseguir que el Pontífice fuera un obispo más en territorio a él sujeto. A Napoleón ya no le quedaba tiempo. Vencido en Leipzig y en Vitoria este mismo año apenas si contaba con fuerzas para una defensa desesperada de su propio territorio. En el momento de firmar su abdicación autorizó el regreso de Pío VII a Roma en donde le encontramos el 24 de mayo de 1814. Recobrados los Estados pontificios, Chiaramonte permanecería aquí los nueve años que aún le quedaban de vida.

Como es bien sabido, Napoleón abandonó su retiro de Elba y durante cien días volvió a asumir el poder. Un tiempo breve que no podía influir sobre la vida de la Iglesia. Derrotado definitivamente en Waterloo (15 de junio de 1815) y repudiado por todas las Cortes europeas que durante años trenzaron en su torno una espesa leyenda de tiranía, el Papa tuvo la oportunidad de demostrar su altura moral: acogió en Roma a la madre del emperador, Leticia, entregándole para su residencia el palacio Venecia que da nombre a la plaza de nuestros días. Fesch, tío de Bonaparte, que había sido nombrado cardenal en el momento del concordato, siguió en su puesto, y los hermanos del emperador, Luciano y Luis, con el hijo de éste, que llegaría a ser Napoleón III, también encontraron acogida cordial en Roma. Cuando Pío VII supo que el desterrado de Santa Elena requería los servicios religiosos, le envió un sacerdote corso, el abate Vigco, que le atendió en sus últimos días hasta 1821, en que feneció.


5
. En 1814 Consalvi había tenido que trabajar con detenimiento y habilidad, para conseguir que austriacos y napolitanos abandonaran los Estados pontificios por ellos ocupados tras la derrota de Francia. En apariencia se volvía a la situación quebrantada veinte años atrás y el Papa volvía a ser un soberano temporal de ciertas dimensiones. Esto significaba en cierto modo un compromiso pues los vencedores, bien dirigidos por Metternich, pensaban en imponer una restauración, la cual significaba un retorno a los viejos compromisos entre Iglesia y Estado, que en la práctica sometía la primera al poder del segundo. Entre los cardenales y el alto clero eran muchos los que entendían que esta era la buena solución: la experiencia revolucionaria demostraba que cuando se operaba una separación entre ambos poderes, la Iglesia experimentaba un proceso de debilitación y enfrentamientos. En Austria o en España, donde había regresado Fernando VII, no se formularon dudas ya que en ningún momento las autoridades que dirigieran la guerra contra Napoleón se consideraban otra cosa que continuadores del Antiguo Régimen.

Consalvi hubo de viajar a París para negociar precisamente con Talleyrand, que era ahora ministro de Asuntos Exteriores de Luis XVIII sin haber modificado su opinión. Las Constituciones republicanas fueron sustituidas por una Carta otorgada por el propio Rey, asegurando una forma de gobierno más abierta hacia la representación. El artículo VI declaraba que la Monarquía era confesionalmente católica. Pero quienes gobernaban en nombre del nuevo rey entendían esta condición como un sometimiento de la jerarquía semejante a la que Luis XIV y sus inmediatos sucesores ya impusieran. El primer ministro, duque de Richelieu, trató de conservar no sólo el concordato de 1801 sino los Artículos Orgánicos añadidos, a lo que tuvo que oponerse el Papa.

Una fuerte reacción, lógica en varios aspectos, se había producido: todos los males de la Revolución, incluyendo los muy numerosos muertos, eran la consecuencia de que se hubiese olvidado el «ser» de Francia, es decir, esa íntima relación entre la corona y la jerarquía, nombrada por el rey para servicio de la comunidad. Era imprescindible recuperar el espíritu francés que se identificaba con ese catolicismo: a esta tarea se entregaron intelectuales católicos de gran relieve entre los que es necesario destacar a José de Maistre, Francisco Chateaubriand, Luis de Bonald y Felicité de Lammenais, en la primera etapa de su agitada existencia.

Es importante tener en cuenta sus aportaciones, aunque dos generaciones más tarde serían abandonadas. A sí mismos se denominaban ultramontanos porque todas sus esperanzas estaban precisamente en Roma, más allá de la cadena de los Alpes. Es más correcto el término español tradicionalismo, que hace referencia a un patrimonio sobre el que se había edificado la respectiva nación católica, y que se entrega o transmite como un bien, un capital espiritual sobre el que es posible y necesario trabajar para seguir avanzando. La revolución había intentado una ruptura y por eso había finalmente fracasado, poniendo en pie un poder más despótico que cuantos la precedieran. No pensaban en ninguna forma de Estado que pudiera sustituir a la Monarquía, que formaba parte de ese mismo patrimonio, y esgrimían la experiencia de que cuando ésta se había suprimido el resultado era un laicismo radical que significaba una persecución, solapada o abierta, contra la Iglesia. Un ideario que Pío VII y sus colaboradores compartían excepto en un punto: al imponer el riguroso sistema de concordatos se daba a los monarcas católicos un poder sobre la Iglesia que coartaba su libertad y cerraba en cambio los amplios horizontes para una acción evangelizadora en aquellos países que no figuraban como católicos. Consalvi quería que el retorno al sistema de concordatos tuviese la forma de acuerdos entre Iglesia y Estado que garantizasen a aquélla, por parte de éste, las libertades y funciones que le corresponden. En tal caso no habría inconveniente en que acuerdos de este tipo se concluyesen también con Estados no católicos o simplemente abiertos como era el caso de Norteamérica.

Consalvi participó en el Congreso de Viena y obtuvo una fama merecida de extraordinario diplomático. Se negó rotundamente a entrar en la Santa Alianza que preconizaba Alejandro I y que podía significar un sometimiento del catolicismo al Imperio temporal como sucedía con la Iglesia ortodoxa rusa. Para él lo importante era que el Papa, entregado ahora a una intensa tarea de renovación y creación de dimensiones, volviera a recuperar la absoluta independencia que había perdido con los azares del siglo XVIII. Resultaba imprescindible, desde su propia mentalidad y la de los contemporáneos, la recuperación completa de los Estados pontificios ahora parcialmente ocupados por Austria y por Nápoles. Pudo contar con el apoyo de Francia y también de Inglaterra que rechazaba también la Santa Alianza. El tratado de Viena acordó en efecto la completa restauración de aquellos Estados. Para la Santa Sede era una esplendida ganancia pero también un compromiso serio ya que al despertar el nacionalismo italiano la existencia de tales Estados pasaba a convertirse en un problema. Una dura disyunción: ¿debía el Papa comportarse como un príncipe italiano o como cabeza de una comunidad religiosa universal? Por otra parte ¿era conveniente separar la Iglesia del Estado privándose de los recursos que asegura el poder? Eran preguntas a las que resultaba difícil dar adecuada respuesta.

De momento Consalvi se negó a ese simple retorno al despotismo ilustrado que aseguraba la Santa Alianza, y logró, en cambio, recuperar los Estados Pontificios que recibieron una especie de Carta otorgada, el motu propio de 6 de julio de 1816 que los dividieron en dieciséis delegaciones para asegurar una administración más cercana a los intereses y costumbres de cada comarca. Al mismo tiempo se suprimían los señoríos jurisdicionales, los privilegios de la nobleza y el recurso a la tortura dentro del sistema judicial. Se trataba de este modo de proporcionar al Papa un vehículo de independencia evitando un retorno al Antiguo Régimen. Todo esto parecía imprescindible para alcanzar el nivel de expansión que Pío VII se había propuesto.


6
. Dos aspectos fundamentales se hacen visibles en la actuación de Pío VII, especialmente desde que, en 1814, pudo reemprender la vida ordinaria de la Iglesia: el crecimiento y restauración de la vida religiosa, y la directa responsabilidad de la evangelización de regiones no cristianas. De nuevo fue restablecida en todas sus funciones la Compañía de Jesús a la que iba a atribuirse una tarea esencial en los sectores intelectuales y educativos, sin contar para nada con la opinión de los reyes recuperados. Para Pío VII Santo Tomás de Aquino debía utilizarse como una especie de base intelectual para el nuevo espíritu de la Iglesia; no se trataba de permanecer en el tomismo sino de emplearlo como patrimonio desde el que se debe construir por medio de la razón. Todas las demás órdenes religiosas fueron aprovechadas, tratando de volver al espíritu de sus fundadores.

Al mismo tiempo comenzaron a aparecer nuevas congregaciones o asociaciones que invocaban de alguna manera el significado de la Virgen María: en 1816 aparece la Sociedad de María (maristas de Juan Claudio Colin) y en 1817 los marianistas fundados por Chaminade. Se trataba de prestar ayuda a los pobres, desde luego, pero sobre todo de educar en la doctrina cristiana, ya que ésta es la mejor dimensión de la caridad. De estos años son también los Hijos e Hijas de la caridad (canosianos), las Hijas de la Cruz y los Oblatos de Santa María Inmaculada. Puede decirse, por consiguiente que en estos años vitales de 1816 a 1818, cuando las nubes del Imperio de Napoleón se disipaban, la Iglesia daba un giro importante reconociendo en María ese valor supremo de la obediencia en la criatura más importante de la Humanidad, y en el amor al prójimo la verdadera dimensión social.

A Pío VII preocupaban de manera especial las misiones. Entre los siglos XV y XVIII la tarea de evangelización descansaba sobre los Estados, que subvencionaban y a veces dirigían a los religiosos. El conflicto con los jesuitas en el Paraguay había sido una clara advertencia. También Napoleón había querido dotar a su Imperio de equipos de evangelizadores. Ahora el Papa pretendía que, sin renunciar a posibles ayudas, fuese la Congregación de Propaganda Fide la que se ocupase de dirigir todo el programa, tratando de desvincular al catolicismo de las empresas coloniales invirtiendo los términos en que se había planteado la cuestión al término de la Edad Media. Para ello era imprescindible allegar recursos que viniesen directamente de los fieles. En 1822 Paulina María Jaricot fundó la Obra de la Propagación de la Fe que iba a encargarse de esta tarea. Si se llegaba a disponer de recursos –tal era la idea– también los reinos independientes en Asia y África podían ser evangelizados. Pío VII no tuvo tiempo para comprobar los primeros resultados de esta política.

En 1822 Pío VII se hallaba con una salud tan quebrantada que tenía incluso dificultades para moverse dentro de su habitación. El 6 de julio del año siguiente sufrió una caída que le produjo ruptura del femur. A partir de este momento y durante mes y medio no pudo hacer otra cosa que preparar su espíritu para el momento de la muerte que le llegó el 20 de agosto de 1823.



* Luis Suárez Fernández es Catedrático y miembro de la real Academia de la Historia.



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Altar Mayor - Nº 116 (03)
Miércoles, 26 septiembre a las 12:35:47

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

UN SUEÑO
Valentín Arteaga  *

Uno de tanto en tanto sueña que ha de llegar un día en que todo el censo de varones de esta gran aldea global se reúna bajo los soportales de la Plaza Mayor. El alcalde, el arcipreste, el veterinario, los cardadores, los arrieros, los dependientes de las tiendas de comestibles, el lechero, el vendedor del pan, el del carrillo de la fruta, el juez de paz. Previamente las niñitas del colegio de las monjas, las muchachas de merecer, las madres, las abuelas, las cuñadas y demás parientes, habrán echado desde los balcones y las ventanas de sus casas octavillas de colores al repelón con versículos del Cantar de los Cantares.

Se congregarán todos los varones de esta inmensa aldea global para levantar un monumento a la mujer. Antes, habiendo formado un corro anchísimo y dándose golpes de pecho recitarán: «Yo, pecador, me confieso de haber pecado mucho de palabra, obra y omisión». Se arrepentirán, o sea, el juez de paz, el mozo del carrillo de la fruta, el veterinario, el arcipreste, el alcalde y demás varones, públicamente, del dolor derramado encima de este hermoso y maltrecho trozo de tierra a causa de tantas vejaciones y malos tratos a las parientas, cuñadas, esposas, abuelas, chicas de merecer o las niñitas del parvulario.

Ese día el sol de la plaza, el brillo del enjalbiego de las fachadas de la casa consistorial, las campanas de la espadaña de la iglesia, la yerba del tejado, los arbolillos de la glorieta y todos los enseres tan humildes, tan domésticos, tan claros del lugar se pondrán a aplaudir. Darán gracias festivamente y al unísono la reconciliación lograda, por fin, que ya iba siedo hora, entre lo masculino y femenino del personal. ¿Cómo van a caminar por separado los huesos y el espíritu de quienes han sido puestos en el camino de la vida para ser una sola carne?

Está la penitencia: de ahora en adelante los mocetes del instituto tendrán como asignatura obligatoria aquella que trata, como es de rigor, del elogio de lo femenino. Llegará un día en el que todos los hombres del pueblo habrán aprendido a deambular entre sorpresa y sorpresa, deslumbramiento y deslumbramiento, delante de las madres y las novias, y la viejecita que vende castañas asadas en la esquina del pósito o la muchacha que desenvuelta y luminosa cruza taconeada la acera de la calle Nueva, pues somos lo que somos: una profundísima y envolvente complementariedad, no simple envoltura de quita y pon, o un mero accidente exterior. Ha de llegar un día en que unos y otras nos percataremos de tanto milagro. De los colegios públicos y las escuelas de pago los chicos y las chicas saldrán bien aprendidos diciéndose cosas como éstas: Tú, mujer, hermana mía, puedes si quieres, colocarte junto a mí y conducirme a la cumbre total de mí mismo, pues solo y abandonado, mejor fuera no salir de casa jamás... Pues, servidora, compañero, sería capaz de llenar un mandil de rosas y golondrinas para írselas repartiendo a los pobres que se acurrucan junto al pretil de la parroquia, si tú me agarras de la mano...

Al cabo y al fin, lo único que cuenta es el amor. Y sin él apañados iríamos alrededor de la nada. Qué mujer se merece que un hombre, el que fuere, la maltrate o deteriore. El recaudador de alcabalas, el jefe de la policía municipal, el tratante de ganados, el maestro de escuela. O qué hombre está ahí donde está para que la mujer que camina a su lado lo arrincone o humille, pues de todo hay como es sabido. Todos los hombres y mujeres de la población somos iguales, y merecedores, por tanto, de respeto y admiración, de libertad y atención cuidadosa.

Un día hombres y mujeres caminaremos de la mano al paraíso, que no es el territorio de donde procedemos sino al que deseamos inevitablemente llegar, una honda nostalgia que sacude los pulsos de la sangre. Un día la realidad será real, el resplandor del misterio, o sea. Sin éste no existen ni la mujer ni el hombre. Desbaratado el misterio, todo es justificable, y por ahí vamos dando tumbos y tumbos.

Un día avistaremos el futuro. Cada ser humano, mujer u hombre, hombre o mujer, descubrirá, arrebatado, que cada quien lleva una estrella prendida en la mitad de los ojos, y una irresistible voluntad de arrimo. Nos salvará el deslumbramiento, o lo femenino qué es sino un viento que empuja constantemente a la verticalidad de los modales más íntimos: Qué densamente hermosa, paisano, esa joven que cruza en estos instantes junto a la catedral de San Patricio en la Quinta Avenida, o ese labriego alto o más que el cielo inverosímil que se aupa en el Campo de los Molinos.

No es bueno que ningún perteneciente a la especie humana esté solo. Ea, prestos todos a levantar en la plaza mayor del pueblo un hermoso monumento a lo femenino.



* Valentín Arteaga es Prepósito general de la Orden de Clérigos Regulares Teatinos.



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Altar Mayor - Nº 116 (04)
Miércoles, 26 septiembre a las 12:34:22

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

SOBRE EL CONCEPTO DE «HISPANIDAD»
(In memoriam de don Rodolfo Reyes Ochoa
[1])
Manuel Brants Reyes  *

Según el diccionario de la RAE, Hispanidad es el «carácter genérico de todos los pueblos de lengua y cultura hispánicas». Aunque en esta definición aparecen dos elementos claves para definir la Hispanidad, la lengua y la cultura hispánicas, lo de «carácter» puede resultar un tanto ambiguo. Más que carácter, yo lo definiría como «proyecto de vida en común». ¿Por qué? Porque nos unen, precisamente una serie de lazos, que son la lengua y la cultura. En una conferencia pronunciada el 3 de marzo de 1951 en la Academia Nacional de Mandos «José Antonio», decía don Rodolfo Reyes:

[…] aun cuando digan que yo soy extranjero, según la ley, cuando oigo las mismas canciones en las cunas que las que a mí me cantaba mi madre, cuando leo los mismos epitafios en las tumbas, cuando veo que tenéis nuestros propios defectos y nuestras mismas cualidades, entonces yo me enfrento con la legalidad y le digo: no es verdad, yo no soy extranjero en España. Por eso soy un bipartida, por eso he sostenido que nosotros no podemos tratarnos como se tratan los extranjeros.

Pero, no sólo debemos hablar de los lazos que nos unen sino también de su génesis, puesto que estos lazos son el resultado de la colosal obra realizada por España en los países hispanoamericanos. Es por ello por lo que compartimos la siguiente afirmación de don Rodolfo:

La Hispanidad es el engendro espiritual que realizó España con un saldo de gloria, gratitud y de amor, cualesquiera que hayan sido sus errores, sus codicias y sus crueldades.

Esta colosal obra no fue una conquista, como la de los ingleses con los territorios del norte, que llevaron su biblia, su rifle, sus carros y sus arados y caminaron por entre esa naturaleza matando a indios, bajo la máxima de que el mejor indio era el indio muerto. La obra de España fue un proyecto de cultura, evangelización y educación. España no fue a escribir sobre páginas en blanco, sino sobre páginas que ya estaban escritas, y así establecieron el respeto a las costumbres cuando no eran bárbaras, y la participación social de los indígenas, y se mezclaron con ellos por la sangre y por el espíritu: es el milagro grandioso y único que se llama «mestizaje». Tenemos que tener en cuenta toda la obra espiritual y educacional realizada, porque los españoles perseguían un ideal, que era precisamente una conquista espiritual, apoyados por una religión y llevando la Cruz en alto para ir a establecer esa religión allí. Efectivamente, detrás de los «conquistadores» propiamente dichos llegaron los misioneros que, como decía también don Rodolfo:

[...] son en todo el curso de la historia los educadores más completos y los mejores imitadores y más completos de Nuestro Señor Jesucristo. El valor que tuvieron aquellos hombres, el motor espiritual que les movía, la fe en sus convicciones, la capacidad para gobernar instintos crueles y salvajes, el valor para enfrentarse con el Trono y el mismo Solio papal para sostener, como sostuvieron, que los indios tenían alma como los europeos, y lograron una bula, como la de Paulo III que así lo declaraba, y el precedente que establecieron de igualdad y derecho de los pueblos a las tierras que tenían ocupadas. […] aquellos hombres que, como Las Casas, pudieron pecar de pasión y ofendieron a los mismos españoles, pero que nosotros tenemos que verles de rodillas; aquellos hombres que llegaron a realizar dieciséis viajes a través del Océano para lograr la bula que protegiera a los indígenas, esos hombres son los educadores típicos, son los más grandiosos, los más grandes y beneméritos maestros que conocemos los hijos de América.

Muestra de todo ello, de que España no destruyó la esencia de los pueblos que conquistó y evangelizó, es que nunca los llamó «Colonias» sino «Provincias de Ultramar». Además, no olvidemos que gracias al impulso de estos hombres se sentaron las bases del Derecho Internacional. Y así también podemos afirmar, junto con don Rodolfo:

Los dos hechos más formidables y grandes que se han realizado en el seno de la humanidad han sido la encarnación de Cristo, en el orden espiritual, y el descubrimiento y la conquista de América en el orden humano.

Pero, no entendamos la Hispanidad como unidad a ultranza. Los hispanoamericanos, gracias al milagro del mestizaje, no son simplemente unos españoles trasplantados, sino diferenciados con marcas autóctonas. Tienen la médula hispánica que se llama Hispanidad y la diferenciación que deben tener los hijos conscientes. Esa es otra de las características de la grandiosidad de la Hispanidad.


* * *
 

No quiero extenderme en demasía. Sin embargo, vamos a intentar sacar algunas consecuencias de este concepto de Hispanidad. Recordemos el punto 3 de la Norma Programática de FE de las JONS de Noviembre de 1934:

Tenemos voluntad de Imperio. Afirmamos que la plenitud histórica de España es el Imperio. Reclamamos para España un puesto preeminente en Europa. No soportamos ni el aislamiento internacional y la mediatización extranjera.

Respecto a los países de Hispanoamérica, tendemos a la unificación de cultura, de intereses económicos y de Poder. España alega su eje espiritual de mundo hispánico como título de preeminencia en las empresas universales.

Ahora, volvamos a escuchar a don Rodolfo, que fue un gran admirador de José Antonio Primo de Rivera. En la misma conferencia que es el «hilo conductor» de este artículo, en el año 1951, antes de inventos de Unión Europea y similares y cuando la ONU estaba casi «en mantillas», llegó a afirmar:

Por eso, en esta hora genésica del mundo, cuando tanto habría que decir de muchas farsas y fracasos como la ONU o la Sociedad de Naciones, nuestra familia de pueblos es real esperanza de unión humana. […] Podemos formar una unión étnica absolutamente superior a todas esas uniones de la ONU y de otros pueblos. Podemos formar una unión que no tenga comparación […] si aceptamos la condición de bipartidas, esto facilitará la creación de una España imperial, en la que no se ponga el sol como en tiempos de Carlos V, pero no porque esté bajo una misma corona y bajo un imperio, sino con una lengua, con una religión y con un espíritu. Y esa familia de pueblos es por lo que yo aspiro y es por lo que pido que vosotros sintáis y creáis.

¿Vemos alguna similitud o aproximación? Yo creo que muchas. Las anteriores palabras expresan magistralmente –a mi modo de ver– lo que nuestros fundadores quisieron decir en esas líneas de la norma programática de noviembre de 1934.

Don Rodolfo Reyes Ochoa, sin ser un falangista, supo expresar magistralmente el sentir de Hispanidad que profesamos todos los que nos consideramos falangistas. Por ello sus hijos, Roberto y Fernando Reyes, le pusieron el siguiente epitafio en su tumba, que está en el cementerio de la Almudena de Madrid, al lado de los gloriosos caídos del Cuartel de la Montaña y de la Legión Cóndor:

NOS DISTE EL SER Y EN TU EJEMPLO VIVIMOS.
QUE DIOS TE PERMITA GUIARNOS DESDE EL CIELO



* Manuel Brants Reyes es escritor.

 [1] Guadalajara (México) 1876 – Madrid (España) 1954. Exiliado el 14 de febrero de 1914, padre de los falangistas Roberto y Fernando Reyes y bisabuelo del autor.



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Miércoles, 26 septiembre a las 12:31:25

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

LAS OBRAS TRUNCADAS DE JOSÉ ANTONIO
Aquilino Duque *

Con un Cristo muerto llegarían a comparar el barbudo cadáver del Che Guevara en Bolivia muchos de sus admiradores. No creo que la vida del Che fuera un modelo de imitación de Cristo; nada más lejos de sus propósitos. Quién sabe si un punto de contrición, como dijo el poeta, dio al muerto desnudo cierto aire al Crucificado. Grande e insondable es la divina misericordia.

También los admiradores de José Antonio, entre los que me cuento, han llegado a pensar más de una vez en la analogía cristiana de sus tres años de vida pública y su muerte a la edad de treinta y tres, pero también en este caso la imitación de Cristo fue involuntaria, por más que aquí la fe fuera la brújula de una vida tan breve y a la víctima se le hubiera dado la oportunidad de preparase a bien morir, de enfrentarse a tan doloroso trance con una «decorosa conformidad». 

Lo que esa muerte y las circunstancias que la rodearon tuvieran de ejemplo no era nada nuevo en nuestra raza y se ajustaba en todos sus extremos a las pautas de conducta que García Morente atribuiría al «caballero cristiano». Para no ir más lejos, no es posible leer el episodio nacional Montes de Oca sin recorrer con asombro y con treinta y seis años de antelación el relato galdosiano de las últimas horas de José Antonio Primo de Rivera, prefiguradas en las horas pasadas en capilla por el caballeroso rebelde isabelino.
 

La ley: forma y contenido

Esa muerte y los tres años de vida pública que la precedieron hicieron de José Antonio un símbolo y un mito, y es justamente para dar una idea de la condición humana subyacente en ese mito y ese símbolo para lo que se ha acometido la publicación de unas Obras Completas que más bien son Obras truncadas, como la vida del que las llevó a cabo. Él mismo, por activa y por pasiva, dejó constancia de su escasa afición a la política, en la que entró por motivos de lealtad filial, pero ya dijo Juan Bautista Vico, que el hombre acaba por hacer lo contrario de lo que se propone y, si no lo contrario, algo muy distinto, y una vez dado aquel primer paso que creía transitorio, la política lo arrastró en un torbellino del que sólo la muerte lo pudo liberar. Y es que en aquel «cerebro privilegiado», como dijo Unamuno, había muchas luces, eclipsadas por la gran llamarada de la lucha política. De su maestro Ortega decía Corpus Barga que había querido ser muchas cosas; algo de eso le pasaba a José Antonio, que, si hemos de juzgar por muchos de los escritos que se exhuman ahora y otros que más o menos se conocían, quiso ser novelista, dramaturgo, poeta, diplomático y tratadista jurídico. La política, ya digo, cegó con sus fuegos muchos de esos anhelos, pero no deja de ser prodigioso que habiendo muerto tan joven hubiera dejado tanto empezado y sin acabar.

Tanto en su correspondencia como en sus escritos jurídicos, que es lo único que no tiene carácter fragmentario, hay ideas y juicios de gran envergadura. Cierto que muchas de esas ideas las desarrollaría en artículos y discursos, y hay una en particular de gran importancia en la que establece la diferencia que existe entre la forma y el contenido de la ley. La ley era para Santo Tomás la ordenación de la razón al bien común por aquél que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad; para Rousseau en cambio era la expresión de la voluntad general, es decir de la voluntad de la mayoría triunfante a la que se ha de someter la minoría derrotada. Para éstos, es decir, los demócratas, lo importante de la ley no es la ley en sí, sino el procedimiento por el que se promulga; para los otros, desde los tomistas a positivistas como Ihering, lo importante de la ley es el bien de la comunidad, que raras veces se reduce a los voceros de la «voluntad general». Huelga decir de qué lado se inclinaba José Antonio. El sueño de Rousseau fue como el del aguafuerte de Goya, un sueño que produce monstruos, y de esa teratología onírica no se libran los regímenes del color que sea que dan la espalda al derecho natural y a los valores humanos, que son los de la persona, distintos muchas veces y aun opuestos a los derechos «del hombre», también llamados en su día «del ciudadano». Un ejemplo, aplicable tanto a regímenes totalitarios como parlamentarios, es aquél de que el derecho al aborto puede ser un derecho humano que choca con un derecho natural por excelencia: el derecho a nacer.
 

Actualidad de su pensamiento

Al conmemorarse el centenario de José Antonio, yo hablé en público de la actualidad de su pensamiento, es decir, de la crítica que le merecía una coyuntura política en la que el sistema actual ha vuelto a sumir a nuestra patria, y esas críticas ante la degeneración republicana eran tan válidas como las de los hombres del 98, otros fantasmas incómodos para la situación actual, ante la decadencia de la Restauración. En esta coyuntura se disputan el poder dos facciones vueltas al pasado: una, a los «años bobos» (que dijo Galdós) del «zurcido canovista» (que decía Laín); otra, a los años lilas del desgarrón republicano. Ambas facciones tienen que habérselas con un tercero en discordia, auténtica bisagra del sistema, que es el separatismo. Para hacer aceptable a este último en sociedad democrática, la clase política lo denomina con el eufemismo de «independentismo» aun cuando muestre los colmillos, pero cuando saca las garras, lo llama «terrorismo».

Llamamos terrorismo a la violencia cuando la ejercen nuestros enemigos, pero cuando la ejercen nuestros amigos lo llamamos protesta armada, resistencia, lucha callejera, guerra de partidas o simplemente guerrilla. La guerrilla, la guerra de guerrillas, es un invento español del que no estoy muy seguro del que debamos estar muy orgullosos, por mucho que naciera al calor del alzamiento nacional contra Napoleón, y es que la guerrilla es la guerra del débil y del cobarde, del que carece de fuerzas para hacer la guerra y recurre a la emboscada, a la sorpresa, al puro y simple bandolerismo. Esa guerrilla siempre ha gozado de buena prensa y buen cine, desde la segunda guerra mundial a las guerras descolonizadoras y revolucionarias de Argelia, Indochina y demás. Yo no veo la diferencia entre los actos de piratería antiespañola o de sabotaje antialemán que nos contaba Hollywood o las proezas de argelinos y vietnamitas, y lo que ahora pasa en Kabul, en Jerusalén, en Bagdad o en cualquier lugar de España cuando la llamada «izquierda abertzale» decide pasar a la acción. De todos modos, por mucho que la democracia llame terrorismo a estas acciones, lo que más castiga no es la violencia en sí, sino la reacción ante la violencia, y me remito al Cono Sur del continente americano. Por otra parte, los demócratas no distinguen entre «terrorismo» y «fascismo», de suerte que califican sin inmutarse de fascistas a los que ejercen la violencia en nombre precisamente del antifascismo, del mismo modo que llaman «terrorismo» a lo que cuando les conviene llaman «resistencia».
 

Fascismo y socialismo

Nadie mejor que José Antonio nos puede aclarar las ideas a este respecto, y pie para ello le dio tanto un liberal como Juan Ignacio Luca de Tena como un socialista como Indalecio Prieto. José Antonio le escribe a Luca de Tena en marzo de 1933: «El fascismo no es una táctica –la violencia–. Es una idea –la unidad–. Frente al marxismo, que afirma como dogma la lucha de clases, y frente al liberalismo, que sostiene como mecánica la lucha de partidos, el fascismo sostiene que hay algo sobre los partidos y sobre las clases, algo de naturaleza permanente, trascendente, suprema: la unidad histórica llamada Patria». A Prieto se dirige en un discurso parlamentario de julio de 1934: «…la gente, poco propicia a hacer distinciones delicadas, nos echa encima todos los atributos del fascismo, sin ver que nosotros sólo hemos asumido del fascismo aquellas esencias de valor permanente que también habéis asumido vosotros, los que llaman los hombres del bienio; porque lo que caracteriza al período de vuestro Gobierno es que, en vez de tomar la actitud liberal bobalicona de que al Estado le da todo lo mismo, de que el Estado puede estar con los brazos cruzados en todos los momentos a ver cuál trepa mejor a la cucaña y se lleva el premio contra el Estado mismo; vosotros tenéis un sentido del Estado que imponéis enérgicamente. Ese sentido del Estado, ese sentido de creer que el Estado tiene algo que hacer y algo que creer, es lo que tiene de contenido permanente el fascismo, y eso puede muy bien desligarse de todos los alifafes, de todos los accidentes y de todas las galanuras del fascismo, en el cual hay unos que me gustan y otros que no me gustan nada».

A primera vista, cabría pensar que fascismo y socialismo son intercambiables, pero no es así, pues aunque tuvieran en común el sentido del Estado, los enfrentaba la idea de la Patria, sobre todo en unos tiempos de predominio de las Internacionales. Y esa idea de la Patria como unidad histórica era una idea que José Antonio tenía muy clara y que definió en más de una ocasión, una de ellas en la carta citada al marqués de Luca de Tena en la que decía: «La Patria […] no es meramente el territorio donde se despedazan –aunque sólo sea con las armas de la injuria– varios partidos rivales ganosos todos del Poder. Ni el campo indiferente en que se desarrolla la eterna pugna entre la burguesía, que trata de explotar a un proletariado, y un proletariado, que trata de tiranizar a una burguesía. Sino la unidad de todos al servicio de una misión histórica, de un supremo destino común, que asigna a cada cual su tarea, sus derechos y sus sacrificios».

Ahora que por desgracia contemplamos los estragos que hace en nuestra Patria el desarrollo «sin traumas» del «espíritu de la Transición», desde la pachanga de las autonomías hasta el vilipendio de lo más sagrado y la exaltación de lo más abyecto, nadie que conserve un adarme de decoro puede dudar del acierto con que describe José Antonio al Estado liberal: «El Estado liberal no cree en nada, ni siquiera en sí propio. Asiste con los brazos cruzados a todo género de experimentos, incluso a los encaminados a la destrucción del Estado mismo. Le basta con que todo se desarrolle según ciertos trámites reglamentarios. Por ejemplo, para un criterio liberal, puede predicarse la inmoralidad, el antipatriotismo, la rebelión […]. Un Estado para el que nada es verdad sólo erige en absoluta, indiscutible verdad, esa posición de duda. Hace dogma del antidogma. De ahí que los liberales estén dispuestos a dejarse matar por sostener que ninguna idea vale la pena de que los hombres se maten».

Pero José Antonio va más allá cuando dice: «Para encender una fe, no de derecha (que en el fondo aspira a conservarlo todo, hasta lo injusto), ni de izquierda (que en el fondo aspira a destruirlo todo, hasta lo bueno), sino una fe colectiva, integradora, nacional, ha nacido el fascismo». De hecho, una de las interpretaciones negativas del fascismo propiamente dicho, que es el italiano, consiste en decir que es el inveramento, la culminación de todo lo que arrastraba el Risorgimento. El Risorgimento arrastraba toda la escoria del romanticismo político, de la masonería liberal, pero también satisfizo el anhelo de los italianos de tener un Estado y una Patria común.

Si esto es fascismo, y desde luego lo era según José Antonio, nuestra inane e inculta clase política y periodística tributa un inmerecido homenaje a la barbarie separatista, que lucha por romper una gran nación, cada vez que la acusa de «fascista».

No quisiera yo, sin embargo, incurrir en la simplificación de despachar a José Antonio con la etiqueta de «fascista», pues haría en primer lugar un flaco servicio a los recopiladores de estas Obras Completas, que han querido en lo posible abstraer al hombre de su circunstancia. Pero esta circunstancia pesa demasiado en el debe o el haber, según se mire, de una vida tan breve y en la que quedaron truncadas muchas ambiciones y muchos propósitos suyos que muy poco tenían que ver con la vida política. Si es cierto, como decía su amigo Ridruejo, que la Falange empezaba y terminaba en él, hay que concluir que la Falange tuvo poco de fascista o bien que lo que de tal tuviera empezaba y acababa en José Antonio. El hecho es que la muerte fue su supremo acto de servicio, pues suministró al régimen que sobrevino una retórica, una dialéctica y una doctrina social. Todo esto se esfumó también con el tramonto de ese régimen, pero lo que no pudo ni podrá disiparse es la lección moral, la agudeza crítica, la pasión histórica, la voluntad de estilo, el ejemplo humano de que estos escritos incompletos son testimonio fehaciente



* Aquilino Duque es escritor. Palabras pronunciadas en la presentación de las Obras Completas de José Antonio en Sevilla.



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Altar Mayor - Nº 116 (06)
Miércoles, 26 septiembre a las 12:29:18

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

TESTIMONIOS SOBRE JOSÉ ANTONIO PRIMO DE RIVERA
José Mª García de Tuñón Aza

Cuando hace algún tiempo me puse ante el televisor para ver por Telemadrid el espacio cultural Las Noches Blancas, dirigido por Sánchez Dragó y, en esta ocasión, dedicado a José Antonio Primo de Rivera [1], en el 70 aniversario de su fusilamiento, quedó en mi retina, por encima de todas las demás, la intervención de mi buen amigo José Antonio Martín Otín, autor de uno de los mejores libros que he leído sobre el fundador de Falange, titulado El hombre al que Kipling dijo sí. Recuerdo que Martín Otín mencionó una serie de nombres de aquella Segunda República que, en diversos escritos o alocuciones, dejaron patente su respeto por el que había sido su oponente político, José Antonio Primo de Rivera; al revés ahora de muchos políticos y demás ralea que no lo conocieron ni trataron, y que, sin embargo, se permiten encasillarlo como simple «fascista», porque sus conocimientos no les da para más. Recuerdo también que, una vez finalizado el programa, me puse en contacto con Martín Otín y después de felicitarle por su intervención, le dije: «A la lista que diste de gente que han hablado bien de José Antonio, que no participaron en sus ideas políticas, se podían añadir otros tantos, por lo menos». También podíamos añadir hoy otros nombres que no vivieron aquellos años pero que, sin embargo, han querido ver en el fundador de Falange algo positivo y no, como decía, de tacharlo simplemente y porque sí, de “fascista”, sin tener en cuenta la opinión de otras personas que lo conocieron, como Francisco Ayala, que dijo que para él José Antonio “no era hombre de temperamento fascista”» [2] . Pues bien, dicho todo esto, en este escrito es lo que me propongo: recoger una serie de testimonios de personas de afiliación izquierdista y de derechas que no compartían ni comparten los postulados, en materia política, del fundador de Falange, pero que han dejado patente que para ellos José Antonio nunca fue ese hombre que hoy, 70 años después de su muerte, algunos dedicados a la política, a la historia o al periodismo, nos quieren hacer ver falsificando su verdadero talante político tan distinto. Un José Antonio que además, sin que tampoco le quieran reconocer esta faceta, era culto y «conocedor de la historia de España» [3], y del que el académico republicano Salvador de Madariaga llegó a decir que «fue un poeta» [4].

Uno de los que más lo recuerda es Indalecio Prieto, el socialista que además de ver en él a «un hombre de corazón» le dedica varias páginas en el primer tomo de Convulsiones de España, donde comienza recordando cuando en junio de 1934 el Congreso aprobó el suplicatorio del Tribunal Supremo para procesar a José Antonio Primo de Rivera y al también socialista Juan Lozano, ambos por el delito de tenencia ilícita de armas. En el salón de sesiones fue Prieto el que se encargó de impugnar el dictamen referido defendiendo a los dos por igual: «Me pareció que el rasero debía ser el mismo para amigos y adversarios y defendí con igual vehemencia al fundador de Falange. Éste, terminada la votación, que le fue favorable, atravesó los bancos de los diputados de la Ceda, dirigiendo duras frases a quienes de éstos votaron en contra, y llegando a mi escaño me tendió la mano y me dio las gracias muy conmovido» [5]. Reproduce varios párrafos de su testamento, hace referencia al proyectado Gobierno nacional, al conocido discurso de Cuenca, y a otros escritos de José Antonio. En una carta que escribe a su amigo Agustín Mora, le cuenta su intervención decisiva para evitar que el fundador de Falange, su hermano y su cuñada, fuesen matados, sin juicio previo.

«El presidente de la República, don Manuel Azaña, y el jefe del gobierno, don José Giral, luchaban de modo inútil a fin de evitarlo. El gobernador se veía impotente para complacerles. Sus esfuerzos eran nulos […]. Entonces, aunque yo no formaba parte del Gobierno, se apeló a mí. Llamé por teléfono a Antonio Cañizares, prestigioso líder proletario […] y le pedí que hiciese lo posible por ahorrar a la República semejante bochorno. Cañizares, echando sobre los componentes del comité toda la fuerza de su limpia historia política y sindical, logró persuadirles que no debían interponerse en la acción de la justicia. Si no la vida de José Antonio Primo de Rivera, ejecutado luego en cumplimiento de fallo legal, se salvó la de su hermano Miguel y la de su cuñada Margot» [6]. Y Prieto termina preguntando: «¿Conocieron los falangistas aquella gestión mía» [7]. Por último, recuerda una afirmación filosófica en el sentido de que en todas las ideas hay algo de verdad, cuando le vinieron a la memoria «los manuscritos que José Antonio Primo de Rivera dejó en la cárcel de Alicante. Acaso en España no hemos confrontado con serenidad las respectivas ideologías para descubrir las coincidencias, que quizá fueran fundamentales, y medir las divergencias, probablemente secundarias, a fin de apreciar si ésas valían la pena de ventilarlas en el campo de batalla» [8].

El que fue presidente del Gobierno en el exilio, Félix Gordón Ordás, cree que fue posible lograr una cooperación de José Antonio

«con la República de izquierda si, con la acción y la retórica que amaba por igual, se le hubiera sabido atraer a nuestro régimen, pues yo no he olvidado que delante de mí le dijo un día a don Indalecio Prieto, por quien sentía afecto y admiración, que él se inscribiría en el partido socialista si éste se declaraba nacional. El nacionalismo exacerbado de aquel muchacho inteligente, reflexivo y audaz, a pesar de su aparente frivolidad señoritil, y su fiero antimonarquismo, engendrado por la ingratitud de Alfonso XIII para el general don Miguel, se habrían podido atraer y aprovechar si en los momentos en que la República era todavía una gran ilusión nacional hubiese habido alguien con perspicacia y autoridad suficientes para haber comprendido lo que en su cerebro encerraba José Antonio de positivo y la utilidad que de ello podía haber obtenido el nuevo régimen, necesitado de todas las cooperaciones españolistas inquietas por el porvenir para afianzarse, sin grandes resistencias, en el alma de todos los españoles progresivos [9].

Años después, el abogado Francisco Pérez Verdú que como tal siguió ejerciendo en Valencia cuando Valencia fue capital de España durante la Guerra Civil, recuerda el episodio de Prieto y su oposición al procesamiento de José Antonio, al mismo tiempo que se hace estas preguntas:

¿Qué sucedería si en las actuales Cortes se debatiera un fenómeno semejante, para decidir sobre el suplicatorio de un único diputado ultra derechista, como ahora se llamaría a Primo de Rivera? ¿Saldría del seno de la minoría socialista una voz tan noble y tan templada como la del señor Prieto? ¿Votarían las derechas actuales el procesamiento?» [10]. Es difícil contestar a esta pregunta, pero es casi seguro que hunos y hotros, que diría Unamuno, votarían por el procesamiento olvidando lo que muchos han reconocido como un sacerdote vasco, encarcelado durante la guerra y después exiliado, que escribió: «José Antonio, poco inclinado por temperamento a hacer correr sangre. Tenía, además, el jefe de Falange la debilidad de admirar a los hombres de izquierda, especialmente a Azaña y a Prieto. Tanto que cuando en las cortes pronunciaba un discurso del que personalmente quedaba satisfecho, preguntaba a Paco Eliseda, amigo y también diputado: ¿Te has fijado si le ha gustado a Azaña?» [11].

Otro socialista, Julián Zugazagoitia, periodista y político bilbaino, director de El Socialista de Madrid, diputado a Cortes, ministro de Gobernación en el primer gabinete presidido por Juan Negrín y, tras su cese, secretario general del Ministerio de Defensa. Al finalizar la guerra se refugió en Francia, donde fue detenido por la Gestapo alemana y conducido a España para ser entregado a las autoridades franquistas. Juzgado en Madrid por un consejo de guerra en 1940 fue condenado a muerte y ejecutado. Zugazagoita, que dejó escrito uno de los testimonios más valiosos sobre la Guerra Civil, cita varias veces a José Antonio Primo de Rivera y reproduce íntegro su testamento. Antes, escribe: «Es ahora cuando se puede medir la torpeza en que se incurrió al consentir el fusilamiento de José Antonio Primo de Rivera, cuya muerte no ha sido oficialmente publicada por sus camaradas. Es el Ausente, adjetivo que expresa una duda esperanzada. Esperanza condenada a rápida extinción. Primo de Rivera acabó sus días el 19 (sic) de noviembre de 1936. Su testamento tiene fecha anterior. Es un documento sobrio y sereno, que no carece de sincera emoción. Aquella que le da el trance en que ha sido escrito. Juzgue el lector de la parte humana y política» [12]. A continuación reproduce el testamento, y más adelante recoge la escena que relató su hermano Miguel.

¿Por qué vais a querer que yo muera?

Los milicianos le escuchaban en silencio –escribe Zugazagoitia–. Las palabras del reo se les meten dentro y se miran unos a otros. Tratando de resolver una incertidumbre. ¿Se habrán equivocado los jueces? ¿Y si se han equivocado, pueden ellos reparar un error negándose a cumplir lo que les está ordenado? El silencio persiste. Primo de Rivera, con la acuidad de la muerte, lee en la conciencia de los milicianos e insiste, calentando sus palabras, en una acción catequista que es toda su esperanza de seguir viviendo. ¿Quién sabe, piensa, cómo lo ha dispuesto el Señor? Ya su vida está contada por minutos, pero con un solo segundo es suficiente para salvarla. ¿Cuántas resoluciones, humanas o crueles, caben en tan pequeña medida de tiempo? En principio fue el verbo… Busca en las palabras entrañables aquella que puede ir derecha, certera, como una saeta, al corazón de sus verdugos […]. Todo está dicho. El reo no tiene qué esperar. La ley de obediencia se ha interpuesto entre el verbo del reo y el corazón de los verdugos. Uno y otros tienen que llegar hasta el fin. No son enemigos. Son personajes de un drama inmenso, protagonistas que lo sufren. Si la ley de obediencia no se impusiera, se reconciliarían fácilmente; pero se frustraría la tragedia» [13].

Juan-Simeón Vidarte estudió Derecho en la Universidad Central de Madrid, como alumno de la Residencia de Estudiantes (Institución Libre de Enseñanza). En 1920, con 18 años, ingresa en las Juventudes Socialistas, más tarde en el Partido Socialista y en la francmasonería en 1923. Fue diputado a Cortes y secretario de las mismas. Fiscal del Tribunal de Cuentas y ayudante de la cátedra de Derecho Penal de la Universidad Central. Ejerció la abogacía y, en más de una ocasión, se encontró con «José Antonio como defensor. Y también nos veíamos en los casos contrarios, cuando yo actuaba de defensor y él de acusador privado» [14]. El trato profesional les permitía cambiar impresiones, pero generalmente hablaban de política. Un día Vidarte preguntó a José Antonio si la Falange se aliaría con los monárquicos para luchar por la restauración. Le contestó que él era republicano y sólo guardaba malos recuerdos de quien, injustamente, dejó caer o hizo caer a su padre, sin estimar sus servicios y sus muchos méritos, y después no permitió que el pueblo rindiera homenaje al cadáver, cuando le trajeron de París.

Además –prosiguió José Antonio–, don Alfonso me hirió una vez tan profundamente, que nunca podré perdonarle. Fue el día en que Abd-el Krim se entregó al ejército francés. Yo estaba en su despacho cuando él recibió un telegrama con la noticia. Nos la comunicó a todos los allí presentes y luego, en son de burla, me dijo a mí: Qué suerte tiene el cochino de tu padre. Y es por esto, aunque las chulerías fuesen en él habituales, por lo que no puedo perdonarle [15].

Y Vidarte escribe:

Creo sinceramente que José Antonio no tenía respeto ni consideración alguna por el monarca destronado. Recuerdo que en una intervención parlamentaria, en los primeros días de agosto (sic), después de elogiar las obras realizadas durante los años de dictadura, elogios que no nos pudieron extrañar en un hijo tan devoto de la memoria de su padre, y echar la culpa del fracaso de éste a los intelectuales que lejos de ayudarle le volvieron la espalda, pronunció las palabras siguientes [16].

Aquí Vidarte recoge, entre otras, las pronunciadas por José Antonio en el Parlamento el 6 de junio [17] de 1934 y que decían:

El día en que el Partido Socialista asumiera un destino nacional, como el día en que la República que quiere ser nacional, recogiera el contenido socialista, ese día no tendríamos que salir de nuestras casas y levantar el brazo ni exponernos a que nos apedreen y, lo que es más grave, a que nos entiendan mal; el día en que eso sucediera, el día en que España recobrara la misión de estas dos cosas juntas, podéis creer que la mayoría de nosotros nos reintegraríamos pacíficamente a nuestras vocaciones.

Al parecer:

Sorprendió mucho a las derechas esta apelación de José Antonio a los socialistas. Realmente su posición, difícil y ambigua –sigue diciendo Vidarte–, no había cristalizado en un programa definido. Lo seguían personas de formación y creencias muy heterogéneas. Su amigo de más confianza, el marqués de Eliseda [18], monárquico y fanático religioso, no aceptaba el criterio, a veces tolerante y liberal, que él exponía en sus contradictorios discursos. Sí, estaba rodeado de aristócratas y de jóvenes que carecían de formación intelectual y política. Los militares del grupo que dirigían Ansaldo y Ruiz de Alda eran monárquicos, y los pocos obreros que habían logrado encuadrar Hedilla en Santander y Onésimo Redondo en Valladolid, como los que pudieron reclutar en el resto de España, eran de origen anarquista. No son, pues, de extrañar sus vacilaciones acerca de alianzas circunstanciales con otros partidos o al expresar su ideario [19].

El que fue llamado Lenin español, Francisco Largo Caballero, político y dirigente obrero, que siendo muy joven ingresó en la UGT y en el PSOE, de cuyas organizaciones llegaría a ser uno de sus más cualificados representantes, que colaboró con la dictadura de Primo de Rivera como consejero de Estado, y que más tarde sería uno de los máximos responsables de la Revolución de Asturias, siendo por ello procesado y reducido a prisión donde al parecer leyó por primera vez a Carlos Marx. Antes de las elecciones de febrero de 1936, se lanzó con toda vehemencia a predicar la revolución, amenazando a sus adversarios políticos con sacar sus huestes a la calle y a la lucha armada si no conseguía votos suficientes. En septiembre de 1936 accedió a presidir un gabinete en el que, además de la jefatura, se reservó la cartera de Guerra, hasta que a mediados de 1937 se vio obligado a presentar la dimisión siendo sustituido por el filo comunista Juan Negrín. Sobre José Antonio dejó escrito lo siguiente:

Alguien hizo circular la especie de que se había propuesto el canje de mi hijo por el jefe falangista Primo de Rivera; que el general Queipo de Llano lo había rechazado y que por esta causa se fusiló en nuestra zona a Primo de Rivera. La especie era absolutamente falsa. El fusilamiento de Primo de Rivera fue motivo de profundo disgusto para mí, y creo que para todos los ministros del gabinete. Como en todos los casos de condena a muerte por los Consejos de Guerra –y Primo de Rivera fue sometido y juzgado por uno de estos Consejos– la sentencia pasó al Consejo Supremo; éste la confirmó, y cumplido este trámite debería pasar al Consejo de Ministros para ser o no aprobada, costumbre establecida por mi Gobierno. Estábamos en sesión con el expediente sobre la mesa, cuando se recibió un telegrama comunicando haber sido fusilado Primo de Rivera en Alicante. El Consejo no quiso tratar una cosa ya ejecutada, y yo me negué a firmar el enterado para no legalizar un hecho realizado a falta de un trámite impuesto por mí a fin de evitar fusilamientos ejecutados por la pasión política. En Alicante sospechaban que el Consejo le conmutaría la pena. Acaso hubiera sido así, pero no hubo lugar. Esta es la estricta verdad respecto a este episodio, tan lamentable y que tan malas consecuencias ha tenido» [20].

Sin embargo, a la buena voluntad, incluso arrepentimiento, que parecen expresar las palabras de Largo Caballero por «este episodio tan lamentable», tenemos que recoger lo que sobre el particular dejó escrito otro hombre que estuvo presente en aquel Consejo. El anarcosindicalista Juan García Oliver, ministro de Justicia, escribió:

«Cuando llegó a la consideración del Consejo de ministros la causa de José Antonio Primo de Rivera y la pena de muerte que le impuso el Tribunal popular de Alicante, como de costumbre, Largo Caballero, con la gravedad del caso, nos dijo: Queden ustedes enterados. Si hay alguna objeción, háganla ahora. Se produjo un silencio de plomo. –Entonces damos el enterado– concluyó Largo Caballero [21].

Teodomiro Menéndez, diputado socialista y uno de los responsables de la Revolución de Asturias, decía en una ocasión:

José Antonio y yo nos sentábamos juntos en la Cámara y pronto nos hicimos amigos. Comentábamos los debates del día, hablábamos de cualquier cosa. Recuerdo que siempre me decía: Teodomiro, si no fuese por sus ideas religiosas, qué cerca estaríamos usted y yo en política. En el fondo todos queremos lo mismo. Y era cierto [22].

Sobre este mismo personaje, el doctor Francisco Vega Díaz [23] escribió más tarde:

Durante la estancia de Teodomiro Menéndez en el Penal del Dueso [24] hubo dos personas cuyo noble comportamiento Menéndez no olvidó: José Antonio Primo de Rivera, que le envió una caja de botellas de Jerez en Navidad con una carta emocionante, y el P. Gafo [25], que le hizo dos o tres remesas de libros y le mandó un cesto de manzanas de su pueblo. Menéndez, aunque ya no conservaba las cartas, porque todo se lo quitaron después de la contienda hispana, recordaba esos datos con detalle y comentaba con cariñosa ironía algunas frases de la correspondencia de ambos, que contrastaba con el silencio de casi todos sus correligionarios [26].

El que fue ministro de Justicia en el Gobierno de Juan Negrín, Mariano Ansó, en su libro Yo fui ministro de Negrín, hace una cita de José Antonio Primo de Rivera, apenas conocida, y que, sin embargo, tiene interés histórico para los estudiosos del fundador de Falange. Escribe que cierto día encontró a Juan Negrín muy preocupado cuando los dos paseaban:

Anduvimos bastante tiempo antes de que el silencio se rompiese. Fui yo quien le interpeló, seguro de que pasaba algo grave y anormal:

–¿Qué? ¿Malas noticias de la guerra?

–¡Peor! –me contestó desabridamente: De nuevo se hizo el silencio, y esta vez fue él quien lo rompió–: Tengo necesidad de hablarle de algo que me angustia, pero necesito su promesa de silencio absoluto sobre lo que le voy a decir. ¡Han fusilado a José Antonio Primo de Rivera!

Después, en medio de la oscuridad, los dos siguieron caminando despacio. Apenas podían verse las caras, pero Ansó estaba seguro de que ambos estaban perturbados por el crimen cometido en la persona del fundador de Falange. Juan Negrín «prosiguió hablando aceleradamente, movido por un doble sentimiento de pena y de indignación, por lo que consideraba un error de gobierno inexplicable» [27]. Por otro lado, el comunista Santiago Álvarez, biógrafo de Negrín, escribe: «Tampoco estuvo de acuerdo [Negrín] con el fusilamiento de J. Antonio Primo de Rivera, preso en la cárcel de Alicante» [28]. Podíamos añadir también el testimonio de otro de sus biógrafos, cuando dice:

Juan Negrín, Indalecio Prieto o Julián Besteiro podían haberse entendido perfectamente con José Antonio Primo de Rivera, antes que con un Joaquín Maurín, un García Oliver o con Andrés Nin. Las simpatías de Negrín y Prieto hacia José Antonio eran innegables a pesar de que no compartían su ideario, pero sí el amor a España por encima de toda contingencia política [29].

Este mismo biógrafo, también de Buenaventura Durruti, escribe en otra ocasión sobre los contactos habidos entre José Antonio y Ángel Pestaña recogiendo cuando el primero se lamentaba

…de que los obreros no afiliados al naciente movimiento falangista, se resistieran a seguirle en sus propósitos de justicia social, actitud que le dolía al jefe de la Falange, pues aspiraba a arrastrar tras de sí, algún día, a las grandes masas obreras, y le preguntó a Pestaña los motivos, a lo que el dirigente de los Treinta, respondió, suavizando en lo posible las palabras: Porque los obreros ven en ti a un señorito y no a uno de ellos» [30]. (A continuación el biógrafo reproduce algunos párrafos del discurso que José Antonio pronunció en el Frontón Betis de Sevilla el 22 de diciembre de 1935).

El anarquista Diego Abad de Santillán se hace eco también de esa fallida relación política entre Pestaña y Primo de Rivera:

…pudo haber y no lo hubo, un diálogo del anarquismo y del falangismo en su primera hora. Pero consciente de los vínculos ideológicos entre sus aspiraciones y las del sindicalismo libertario español, Primo de Rivera tuvo entrevistas con Ángel Pestaña pocas semanas después de la fundación de Falange, en el curso de una visita a Barcelona, y no pudo establecerse ningún acuerdo, en parte por la distancia que había entre uno que había nacido en cuna pobre y se había desarrollado en el trabajo constante, y el que había nacido en cuna dorada y no había tenido ningún inconveniente en su carrera por la vida, con el pan de cada día seguro. Se hicieron otros intentos de acercamiento a través de Ruiz de Alda y de Luys Santa Marina, pero Pestaña no tuvo confianza en la posibilidad de una cooperación con ese sector nuevo y juvenil de la vida políticasocial española [31].

Pero no es la única vez que Abad de Santillán cita a José Antonio. Lo hace en otro momento de forma amplia y que reproducimos en toda su extensión dado el interés que nos merece el texto:

A pesar de la diferencia que nos separaba, veíamos algo de ese parentesco espiritual con José Antonio Primo de Rivera, hombre combativo, patriota, en busca de soluciones para el porvenir del país. Hizo antes de julio de 1936 diversas tentativas para entrevistarse con nosotros. Mientras toda la Policía de la República no había descubierto cuál era nuestra función en la FAI, lo supo Primo de Rivera, jefe de otra organización clandestina, la Falange Española. No hemos querido entonces, por razones de táctica consagrada entre nosotros, ninguna clase de relaciones. Ni siquiera tuvimos la cortesía de acusar recibo a la documentación que nos hizo llegar para que conociésemos una parte de su pensamiento, asegurándonos que podía ser base para una acción conjunta a favor de España. Estallada la guerra, cayó prisionero y fue condenado a muerte y ejecutado. Anarquistas argentinos nos pidieron que intercediésemos para que este hombre no fuese fusilado. No estaba en manos nuestras impedirlo, a causa de las relaciones tirantes que manteníamos con el Gobierno central, pero hemos pensado entonces y seguimos pensando que fue un error de parte de la República el fusilamiento de José Antonio Primo de Rivera; españoles de esa talla, patriotas como él, no son peligrosos ni siquiera en las filas enemigas. Pertenecen a los que reivindican a España y sostienen lo español, aun desde los campos opuestos, elegidos equivocadamente como los más adecuados a sus aspiraciones generosas. ¡Cuánto hubiera cambiado el destino de España si un acuerdo entre nosotros hubiese sido tácitamente posible, según los deseos de Primo de Rivera! [32].

Y sin salirnos de lo que algunos anarquistas hicieron para salvar la vida a José Antonio, la biógrafa de la emblemática Federica Montseny que fue ministra de Sanidad y Asistencia Social en los gobiernos de Largo Caballero, Antonina Rodrigo, dice que los ministros anarquistas se opusieron al fusilamiento de José Antonio [33].

Quien llegó a organizar la Juventud Comunista de Alicante y que más tarde llegaría a intervenir como fiscal en la misma ciudad, José María Sánchez Bohórques, aunque no llegó a intervenir en la causa contra José Antonio, y al que le reconoce «su indiscutible inteligencia» y habilidad que hicieron prodigios para conseguir «si no la simpatía al menos una cierta condescendencia de sus carceleros» y que reconocía también «su ejecución precipitada» y «su preocupación, e incluso sufrimiento» que parecía aumentar a medida que la guerra se prolongaba y que a diferencia de su hermano Miguel que parecía tratar siempre a sus carceleros como un señorito, José Antonio «sin llamarles camaradas (designación habitual tanto entre comunistas como entre falangistas) o compañeros (designación corriente entre cenetistas o anarquistas) les había hablado siempre de una manera afable y dándoles la impresión de tratarles de igual a igual» [34]. Años después, la revista falangista Nosotros recogía, por mediación de uno de su colaboradores, las palabras que en su residencia de París había pronunciado Sánchez Bohórques refiriéndose a José Antonio: «Nosotros hemos reconocido haber sido injustos, mejor dicho, fueron los demás injustos con él, porque no se merecía lo que pasó» [35].

El que en política ostentó los cargos de diputado, embajador, ministro de Estado y presidente del Gobierno Republicano en el exilio, el historiador Claudio Sánchez-Albornoz, recuerda a José Antonio cuando éste pronunció un discurso en las Cortes de la República sobre la Reforma Agraria. Al terminar y al volver a su escaño, Sánchez-Albornoz, que se encontraba sentado en un escaño vecino al de José Antonio, le dice a éste:

Si continúa por el camino en que le he visto avanzar esta tarde va a desilusionar a las derechas españolas que le siguen. Albornoz –me replica– lo sé y hasta he podido comprobarlo. Desde que he girado hacia la izquierda me han suprimido la subvención con que antes me favorecían mis camaradas. Doy fe de la autenticidad de este diálogo y de estas palabras de José Antonio [36].

El andaluz y Gran Maestro Supremo del Gran Oriente Español Diego Martínez Barrio, que ostentó la jefatura del Gobierno para llevar a cabo las elecciones de 1933, que presidió las Cortes de la II República, que se hizo cargo interinamente de la Presidencia de la República y que terminaría siendo nombrado presidente de la República en el exilio en 1939 y 1945, reprodujo en sus memorias una carta que el 28 de junio de 1936 José Antonio escribe a su amigo Miguel Maura, que había sido ministro de Gobernación en el Gobierno Provisional, donde aquél «poeta que llevaba dentro» [37] (en palabras de Miguel Maura sobre José Antonio) termina diciéndole: «Pero ya verás: ya verás cómo la terrible incultura, o mejor aún, la pereza mental de nuestro pueblo (en todas su capas) acaba por darnos o un ensayo de bolchevismo cruel y sucio o una representación flatulenta de patriotería alicorta a cargo de algún figurón de la derecha. Que Dios nos libre de lo uno y de lo otro» [38]. Y, por su parte, Maura, en su contestación, termina la misiva con estas palabras: «Conozco bien tu patriotismo, tu desinterés y tu valía y sé, porque las he pasado, todas las amarguras que sufres» [39]. En una conferencia que Martínez Barrio pronunció en el Centro Español de México el 23 de abril de 1941, se refirió ampliamente a José Antonio y a un escrito que éste le había dirigido cuando estaba preso en Alicante:

«Una tarde llevaron al Gobierno civil una carta dirigida a mi nombre. La firmaba el organizador e iniciador de la Falange Española, José Antonio Primo de Rivera. José Antonio Primo de Rivera estaba por aquel tiempo, preso en la cárcel de Alicante. Esta carta decía lo que voy a leer, y que en el primer momento me produjo perplejidad:

Alicante, 9 de agosto de 1936

Excmo Sr. Don Diego Martínez Barrio

Presidente de las Cortes

Respetado señor Presidente:

Después de una detenida deliberación en conciencia y con la mira en el servicio de la España de todos, tan gravemente amenazada en los presentes días, me decido a solicitar una audiencia de usted. No sería difícil llevarla a cabo; podría trasladárseme una noche al Gobierno civil, como si fuera a ser interrogado por el gobernador y allí ser recibido por usted sin que se enterase nadie. La audiencia podría quizás ser útil y en ningún caso sería perjudicial. De todas maneras usted será quien decida; yo creo que he cumplido con mi deber al escribirle estos renglones.

Le da las gracias anticipadas por la atención que le preste, su respetuoso s.s. y amigo q.e.s.m.

José Antonio Primo de Rivera

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Altar Mayor - Nº 116 (07)
Miércoles, 26 septiembre a las 12:19:19

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

LA FAMILIA: PADRES E HIJOS EN LA ESPAÑA ACTUAL (y 2)
Isaías Díez del Río, OSA
  *

5. FAMILIA Y JUVENTUD

Y ¿qué papel han jugado en todo este proceso de cambio familiar las generaciones jóvenes? El calificativo más adecuado es el de destacado y hasta decisivo. Es cierto que el cambio en la juventud viene principalmente determinado por los cambios estructurales de la economía, la política, la cultura, la educación y la familia. Sin embargo, también la juventud es agente activo del cambio social, no solamente porque los jóvenes son agentes innovadores de los valores y las normas, sino también, y principalmente, porque son los que primero sienten, asumen, encarnan y protagonizan los nuevos valores y normas emergentes.

Dejando aparte la actual deserción socializadora de la familia, de la escuela y de la Iglesia en los valores tradicionales, desde hace ya varias décadas la juventud viene socializándose cada día más fuera del grupo familiar y más dentro del grupo de iguales. Los jóvenes se han creado su propio universo, al margen del mundo de los adultos. La importancia del «grupo de iguales» supera actualmente a la familia en la función socializadora en no pocas dimensiones de la personalidad. Esta progresiva suplantación de la familia por el grupo de iguales arranca de la década de los setenta, como puede apreciarse de los datos siguientes:

Frecuencia con que hablan los jóvenes con sus padres y amigos de algunos problemas
(Instituto de la Juventud 1977)

  Padre % Madre % Amigos %
Actualidad política 34 23 67
Profesión, estudios 54 59 72
Sexo 10 20 72
Amigos/as 30 47 77
Empleo del tiempo libre 26 39 79
Religión 14 20 31

Fuente: BARDÓN FERNÁNDEZ, E.: «Indicadores de la crisis juvenil», en Revista de Juventud, nº l, 1980, p. 74.

Actualmente, los jóvenes se socializan entre sí desde la experimentación grupal. Ellos «construyen sus propios esquemas y modelos de comprensión de la realidad social en la que viven y con la que se hacen» (J. Elzo). Y los valores que los amigos comparten y transmiten les son proporcionados por la «cultura juvenil», esa cultura formada por los valores, normas y actitudes que encarnan y promueven los propios jóvenes. A la cultura juvenil, a su vez, se los sirve «la calle» y, fundamentalmente, «los medios de comunicación social». Los «medios» se han convertido en los maestros decisivos de los jóvenes para las cosas de la vida. Ellos «dan el ser» a las cosas, a las personas y a los acontecimientos ¿Y qué valores transmiten hoy la «calle» y los «medios de comunicación social»? Salvo contadas excepciones, valores innovadores o desviacionistas respecto de los valores y modelos tradicionales. La televisión, por ejemplo, es hoy el principal agente transmisor de «todo lo nuevo» en detrimento de «todo lo viejo», esto es, de «lo tradicional».

La juventud no sólo asume y promueve, sino también impulsa y potencia el cambio social y familiar, al convertirse en modelo a imitar por los adultos, fenómeno conocido como «juvenilización» de la sociedad. Nunca como ahora se han impuesto, como imperativo categórico para todas las generaciones, los valores juveniles. Hoy «lo joven» es la expresión de «lo nuevo», de «lo válido». No resulta difícil de entender, por otra parte, la centralidad de lo joven en una sociedad posmoderna, consumista y hedonista, como la nuestra, en la que el «principio de convicción» ha sido sustituido por el «principio de seducción» en todas las dimensiones y manifestaciones de la vida.

Como afirma Finkielkraut, la juventud se ha convertido en un imperativo categórico para todas las generaciones, pues el «proceso de conversión al hedonismo del consumo emprendido por las sociedades industriales occidentales culmina hoy con la idolatría de los valores juveniles» [26]. Se da hoy, de esta forma, el fenómeno nuevo y desconcertante de que, así como hasta épocas recientes el adulto representaba el horizonte identitario del joven, en la actualidad es el adulto el que está erigiendo el «ser-joven» en modelo propio de identidad. Así sucede que, según el sondeo del Instituto de la Juventud (INJUVE) realizado a la juventud en el 2004, cuatro de cada diez jóvenes (41%) declara no tener personas en su entorno cercano o social a quien imitar o parecerse. Quienes declaran tener referentes de vida (58%) siguen mirando hacia la familia, concretamente a la figura del padre.

La revaloración de lo joven se refuerza por el auge e impacto que en esta sociedad –la sociedad adulta– tienen los medios de comunicación social. Los actuales medios de comunicación social, que son los lugares donde hoy se crean y se transmiten los nuevos valores sociales, llevan todos un marcado marchamo de referencia juvenil. Tanto sus mensajes y mensajeros, como sus modelos, están reemplazando en la actualidad a los héroes de la mitología y a los santos de la religión. Son, por ello, la nueva escuela que no sólo conforma la mentalidad de las nuevas generaciones, sino también marca las pautas del comportamiento social.

La juventud por ley de vida se convierte en generación portadora y, por consiguiente –llegado el momento de convertirse estos jóvenes en progenitores–, también transmisora del cambio que ella encarna a las generaciones que le siguen. Esto hace que –como ya ha sido aquí anteriormente indicado– las generaciones vayan constantemente acercándose en simpatía ideológica y normativa, aumentando, de ese modo, la armonía familiar. Este es un fenómeno ya constatado y analizado en los estudios más recientes sobre la juventud. Así, se ha escrito: «se produce un singular fenómeno entre jóvenes y mayores al juzgar el grado de coincidencia normativa. Aumentan ininterrumpidamente las actitudes que se comparten con los padres: actitudes sociales; normas morales; actitudes hacia la religión; opiniones políticas y actitudes sexuales. En todos los casos los jóvenes muestran, en 1994, mayor grado de acuerdo que durante la década de los ochenta» [27]. Datos estadísticos posteriores confirman esa tendencia hacia la «convergencia intergeneracional en cosmovisiones, cultura y valores» [28], que no ocurría en épocas anteriores. Esta convergencia intergeneracional no quiere decir que lo sea en «cosmovisiones, cultura y valores» tradicionales, sino, más bien, coincidencia en ideas progresistas caracterizadas por el signo de la novedad.

Aunque existen distintas tipologías o modelos de jóvenes, siempre hay un perfil generacional que recoge los rasgos más significativos que definen a cada generación. A sabiendas de que van a ser reiterados no pocos de los datos que, a lo largo de este discurso, ya han sido o serán aquí utilizados, vamos a ofrecer seguidamente una visión global de los rasgos más relevantes de la última generación de jóvenes sobre el tema que nos ocupa.

A juzgar por los datos del estudio Jóvenes españoles 2005 de la Fundación Santa María, los jóvenes españoles se van perfilando como una generación cada día más descreída, tolerante, laxista y permisiva. En la última década se ha acelerado de forma sorprendente el descenso de la creencia y del grado de confianza en la Iglesia. De un 77% de los jóvenes que hace 10 años se autocalificaban de católicos, hoy no superan el 50%. La Iglesia es la institución que más desconfianza suscita entre ellos. La familia, sin embargo, sigue manteniéndose como la institución más valorada por la mayoría de los jóvenes. Pero las pautas siguen cambiando. Estos jóvenes se muestran muy abiertos, tolerantes y permisivos con otros modelos de familia, que, a su juicio, resultan igual de válidos que el modelo tradicional, aceptando, en consecuencia, mayoritariamente como familia auténtica cualquier tipo de unión o agrupamiento entre hombre y mujer. En general, la forma elegida mayoritariamente por los jóvenes (57%) es el casamiento, bien por la Iglesia (43%) o por lo civil (22%) [29]. Vivir definitivamente en pareja, sin casarse, apenas convence (14%), aunque se la considere, incluso entre los católicos, como forma transitoria y previa de llegar al matrimonio (43%). Prácticamente nadie quiere quedarse soltero (1%). Valoran el matrimonio, pero lo retardan, porque quieren formar una familia con empleo estable y piso en propiedad; valoran los hijos, pero quieren tener muy pocos (1,2 hijos por mujer) y en edad tardía. En general, se caracterizan por ser más permisivos que sus coetáneos europeos en la justificación de los comportamientos de carácter privado, como el divorcio, el aborto, la adopción por parte de parejas homosexuales, las relaciones sexuales entre menores, etc., y más exigentes en comportamientos públicos como el terrorismo, el pago de impuestos, la violencia doméstica y la pena de muerte.

Aunque sean datos que no se refieren al tema de nuestra reflexión, para no dejar incompleto el cuadro, no pueden omitirse otros rasgos que, aunque de distinto rango, contribuyen a completar el perfil de esta generación. Estos jóvenes se autodefinen como «consumistas» (60%), «rebeldes» (54%), «presentistas» (38%), «independientes» (34%), «egoístas» (31%), «con poco sentido del deber» (27%). Entre los rasgos positivos que se atribuyen, aunque algunos en porcentajes irrisorios, apuntan: «leales en la amistad», «solidarios», «tolerantes», «trabajadores», «maduros», «sacrificados». A diferencia de sus predecesores, tienen una baja «autoestima» de sí mismos [30], rasgo que no parece compaginarse con el «alto grado» de optimismo y felicidad que respiran los jóvenes del Informe Juventud en España 2004 (INJUVE, enero 2005). En todos los casos, el «ocio» y «tiempo libre» siguen siendo máximas valoraciones vitales de estos jóvenes (92%). En el ocio buscan su realización personal. Su concreción, la noche. De ahí el eslogan: «La noche es joven».

Aunque no se corresponda exactamente con la juventud de la «Encuesta 2005», no resistimos a la tentación de consignar aquí algunos de los rasgos con que Eduardo Verdú describe el perfil de su generación, que es muy cercana y, por tanto, no muy distinta de esta del 2005:

Para la actual generación joven sólo existe el presente (el hoy), sin referencias hacia atrás (el ayer) ni hacia delante (el mañana) (p. 12). Su consigna de vida es «no hay pasado, no hay futuro, disfrutemos, pues, del presente». Bien entendido que «hoy es únicamente hoy, no es el día después de ayer ni la víspera de mañana» (48). «Despojados de ideales de cara al futuro, ajenos a las glorias del porvenir, vacunados contra los valores antiguos, nos hemos hecho materialistas: buscamos el bienestar inmediato, tangible, instantáneo e individual» (42). El «presentismo» nos hace más «individualistas», egoístas quizá (56). «Lo que de verdad cuenta es uno mismo» (125). «Somos jóvenes individualistas que no deseamos sacrificarnos por nuestra generación, nuestra patria o por Dios. Sólo creemos en la única y valiosa vida de que disponemos. Todo por nosotros» (142). El relativismo moral, la tolerancia, y la permisividad de esta juventud sobrepasa la media europea. «La individualidad y el egocentrismo de los jóvenes de nuestra generación demanda, por lógica, un gobierno absoluto de nuestro destino, de nuestro cuerpo y de nuestra moral. Somos nuestros propios jueces, para bien o para mal» (172-73) [31].

6. familia, religión y política

En todo este asunto que nos ocupa es ineludible destacar la estrecha relación que la variable religiosa guarda con la moral sexual y el modelo familiar, cuestiones ambas, a su vez, estrechamente relacionadas. Aunque sólo fuese por la incidencia de esta variable –también lo es por otras–, hay que hablar necesariamente de «pluralismo», tanto familiar como juvenil. Es decir, que hay pluralidad de modelos familiares, como también hay pluralidad de tipologías juveniles diferentes. En España puede hablarse incluso de un pluralismo familiar inducido por el poder político, en el sentido de que no pocas de las distintas modalidades de poder articular la vida familiar en la sociedad han recibido cobertura legal entre nosotros antes de existir previamente una demanda social realmente significativa. En esta actual querencia estatal por legislar en la esfera de lo privado, algunos quieren vislumbrar una nueva sacralización del Estado, una invasión por lo político de lo sagrado.

Todos los datos de encuesta confirman que a medida que aumenta la religiosidad, en la misma medida se acentúan las posiciones identificadas con el rigor moral y con la familia convencional. Sin embargo, aunque la valoración que hacen de la familia como institución social los jóvenes creyentes y no creyentes es claramente divergente, en la actualidad ya se nota cierta tendencia hacia la homogeneización. Como se constata y confirma en el último Informe Jóvenes españoles 2005 de la Fundación Santa María, «La variable religiosa, operativizada como el nivel de autoidentificación religiosa, es casi la única que introduce diferencias significativas en todo lo que se refiere a la familia, aunque algunas formas de entender lo familiar, los tipos de uniones, las pautas de comportamiento sexual, las relaciones prematrimoniales y las opciones reproductivas, poco o nada compatibles con las enseñanzas y directrices de la Iglesia Católica, están ya siendo también seguidas por porcentajes significativos de jóvenes que se autoidentifican como católicos» [32].

Todo parece indicar que esta tendencia hacia la convergencia va a seguir incrementándose a juzgar por el creciente abandono de la religión y, sobre todo, de la Iglesia, por parte de nuestros jóvenes. Porque, hay que hacer notar que si extensa e intensa es hoy la secularización entre los españoles de todas las edades, lo es mucho más acentuada entre los jóvenes, de quienes puede afirmarse que han abandonado masivamente la religión institucionalizada y la moral a ella vinculada. He aquí una visión panorámica:

Evolución de la autoidentificación religiosa de los jóvenes españoles en edades comprendidas entre los 15 y los 24 años

Autoidentificación religiosa 1960 1970 1975 1982 1984 1989 1994 1999 2002 2005
Muy buen católico 6,7 5,1 2,0 - 3,0 2,0 2,0 1,6 2,5 1,6
Católico practicante 68,7 27,4 17,0 - 16,0 17,0 16,0 11,2 9,6 7,8
Católico no muy practic 15,8 29,4 26,0 - 26,0 26,0 27,0 21,8 22,3 39,0
Católico no practicante 7,7 18,3 23,0 45,0 29,0 29,0 32,0 31,9 29,3 -
Indiferente - 19,7 21,0 11,7 19,0 18,0 11,0 14,9 16,8 18,4
Agnóstico - - - - - - 4,0 6,1 7,0 6,7
Ateo - - 8,0 5,2 6,0 6,0 7,0 10,6 10,3 21,3
Otra religión 0,1 0,1 2,0 1,0 1,0 1,0 1,0 1,5 2,1 1,9
No contesta 1,0 - 1,0 3,1 - - - 0,3 - 3,2
N= 1.316 3.347 3.268 3.654 3.343 4.548 2.028 3.853 935 4.000

Fuente: Jóvenes españoles 2005, Fundación Santa María, p. 92.
 

En la tabla siguiente, donde los jóvenes se definen en comparación con los mayores de 65 años, puede apreciarse claramente la brecha que separa a ambas generaciones en materia de creencia:

Creencia Jóvenes Mayores de 65 años
Católicos 2.878.500 60,6 % 6.601.000 94,3 %
Creyentes de otra religión 80.750 1,7 % 28.000 0,4 %
No creyentes 1.249.250 26,3 % 245.000 3,5 %
Ateos 513.000 10,8 % 84.000 1,2 %

Fuente: Barómetro del CIS de diciembre de 2004
 

El abandono de la creencia y de la práctica religiosa van acompañadas del abandono de la moral tradicional, siendo, por eso, ambos valores –la creencia y la moral tradicionales– los valores que marcan la mayor brecha generacional entre los adultos y los jóvenes. Hoy, por ejemplo, la juventud se pronuncia masiva y mayoritariamente a favor de los anticonceptivos, las relaciones prematrimoniales, la cohabitación, el matrimonio civil, las uniones homosexuales, el aborto, el divorcio, la eutanasia, la selección genética de embriones con fines terapéuticos, etc. Por dar unos datos, del estudio de INJUVE, Actitudes Políticas de la Juventud en España (1991), se desprende que existe acuerdo general entre los jóvenes en la «legalización del divorcio» (92%), las «relaciones prematrimoniales» (89%), «legalización del aborto» (68%), libertad para las «relaciones homosexuales» (85%), la «despenalización de la eutanasia» (71%) [33].

Desde la década de los ochenta, la institución religiosa, llamada Iglesia, ocupa los últimos puestos entre las valoraciones y grado de confianza de los jóvenes. Muy por encima de ella están la salud, la familia, los amigos, el ocio, el trabajo, el dinero, la satisfacción sexual, los estudios y formación..., y muchas instituciones. Su mensaje no les dice nada a los jóvenes de hoy, porque prácticamente no lo oyen. Esto significa que esta institución ha perdido completamente su fuerza socializadora sobre nuestros jóvenes, lo que significa y conlleva la pérdida de los valores y del orden moral tradicionales por ella defendidos. A juicio del catedrático de Sociología de la Universidad Complutense, Andrés Canteras, esta «deseclesialización» del mundo joven implica «una ruptura importante con nuestro pasado histórico reciente, respecto al proceso de configuración del sentido moral y ético de nuestros jóvenes» [34]. Evidentemente, desaparecida en su horizonte vital la única moral existente en la sociedad –que era la católica–, no les queda otro recurso a estos jóvenes que la instalación de su vida en la anomia. Los jóvenes españoles, siguiendo las pautas de la sociedad en la que viven inmersos, han ido evolucionando en el sentido de ir mostrando y demostrando cada día mayores cotas de tolerancia y permisividad, hasta el punto de singularizarse «por ser de los más permisivos, en comparación con sus coetáneos europeos» [35].

En realidad, nuestros jóvenes no hacen otra cosa que acelerar los pasos que les marca la sociedad en la que viven. Hace ya más de una década que, al comparar los valores morales vigentes entre distintas sociedades europeas, los analistas sociales descubrieron que «las normas morales están más alejadas entre nosotros, nos ubicamos más dentro de un relativismo moral... Los juicios de valor morales ceden paso a una ética, digamos, de corte existencialista, o “situacionista”, todo lo contrario de un código o lenguaje “prescriptito”. No gustan las reglas o líneas directrices» [36]. El mismo estudio empírico sobre los valores de los europeos, realizado en 2003 [37], ha vuelto a verificar la misma conclusión: España es la sociedad de Europa de cambio social más acelerado. Lo cual significa que es la sociedad que más rápidamente está abandonando las viejas certidumbres que proporcionaba la creencia y la moral católicas. Tan acelerado quiere llevar el paso en el cambio que un prestigioso historiador, Stanley G. Payne, llega a afirmar que «España puede ser el primer país en deconstruirse en Occidente» [38]. El papel que en este asunto desempeñan los jóvenes es acelerar y aumentar más la ruptura axiológica con el pasado. Lamentablemente, ha contribuido no poco a este desmoronamiento de la moral tradicional la misma situación de la Iglesia católica, cuya etapa anterior a los años ochenta, ha podido ser definida por su «muy alto grado de anomia» [39]. Lo más llamativo y alarmante de la situación religiosa en la hora actual es que, como recientemente ha escrito J. M. Laboa, «los jóvenes, sin historia detrás, desdeñan y abominan de la Iglesia con una animosidad desconcertante. Se trata de algo reciente y no creo que se dé algo parecido en otros países europeos. Lo digno de tenerse en cuenta es el alejamiento agresivo, la repulsa resentida de gente que no ha tenido contacto directo con la Iglesia ni, en general, motivos personales de resentimiento, tanto en jóvenes como en adultos» [40].

Hasta no hace mucho, las tres agencias socializadoras por excelencia en España eran la familia, la escuela y la Iglesia. Y lo que transmitían todas ellas eran los valores tradicionales. La pérdida de la función socializadora de la Iglesia, junto al desertar de la joven familia española de inculcar en sus hijos valores sociales, morales y religiosos, de que nos hablan las estadísticas –bien para evitar el conflicto familiar, bien porque en ella tampoco se viven ya esos valores–, están acrecentando la fuerza socializante de las restantes agencias socializadoras de la juventud, alcanzando su mayor incidencia en los campos o ámbitos de socialización que aquéllas han abandonado. Esto se nota especialmente en el ámbito religioso. El lugar por excelencia de la socialización religiosa en España, siempre ha sido la familia. Aún hoy mismo podía seguir manteniendo esa capacidad socializadora, si la ejercitara, pues no hay que olvidar que nueve de cada diez adolescentes españoles entre los 15 y 24 años (el 92,5%) siguen viviendo con sus padres. Por eso, la dejación actual –por la razón que sea– de esta función, nos proporciona una de las claves fundamentales para explicar el actual masivo alejamiento de los jóvenes españoles de la religión. En el supuesto de ejercer la labor socializadora, parece estar comprobado que «una familia es tanto más socializadora cuanta más familia sea» (J. Elzo). La época de la profunda laización de la sociedad española, como de la europea, gira en torno a los años 60, cuando la generación de mujeres, que habían sido siempre las principales transmisoras de la religión en los niños, dejaron de cumplir ese papel, recibiendo, por su relevante contribución en la aparición y afianzamiento del fenómeno, el nombre de «madres de la secularización» [41].

Además de la religión, introduce también diferencias en los tipos y las relaciones familiares la variable política, en el sentido de que, según se pasa de un posicionamiento de derechas a otro de izquierdas, así, en la misma medida, se opta por valores más innovadores o desviacionistas del modelo familiar convencional. «E1 factor ideológico, político y religioso –afirma E Andrés Orizo– provoca unas diferencias sensibles. En la escala política, a medida que se pasa de la izquierda a las autoposiciones de derecha, se van incrementando también las proporciones de jóvenes que comparten con sus padres normas, opiniones y actitudes. Asimismo, son los católicos practicantes los que más comparten; indiferentes y ateos, los que menos. Lo destacable es que la variable política y la religiosa discriminan tanto la participación en normas religiosas y morales como en las sociales y políticas. Se comparten más cosas en la derecha que en la izquierda. La normativa sexual –quizá por compartirse tan minoritariamente– es la única que no cuadra exactamente en este marco de influencias ideológicas» [42]. Sabido es, por otra parte, la correlación estadística existente «entre posicionamiento de derechas y práctica religiosa, así como entre posicionamiento de izquierdas y no creencia religiosa» [43]. Lo que, en nuestro caso, significa que los que mantienen ideologías de izquierdas, los menos o nada creyentes, agnósticos, ateos e indiferentes, son los que muestran una mentalidad más abierta y proclive a la acogida y defensa de los nuevos comportamientos sociales y los nuevos modelos familiares.

No se presienten vientos favorables para la familia tradicional en el contexto occidental, ni siquiera en su formulación moderna. Los factores adversos que se prevén, algunos ya presentes, no son pocos ni menores que los ya existentes. Aparte otros hostiles retos externos, a los que tiene que hacer frente la institución para sobrevivir, el deterioro y decrecimiento de la familia clásica cristiana, en concreto, no parecen poder detenerse hasta que la religión, llámase Iglesia, no opte por revisar y cambiar su moral sexual en



* Isaías Díez del Río es agustino y licenciado en Lenguas Clásicas.

[26] FINKIELKRAUT, A.: La derrota del pensamiento. Anagrama, 1987, p. 135; Cf. Et G. LIPOVETSKI: La era del vacío. Anagrama, Barcelona 2002, p.109.

[27] IGLESIAS DE USSEL, J.: loc. cit., p. 15.

[28] ANDRÉS ORIZO, F.: «Jóvenes: Sociedad e Instituciones», en Jóvenes españoles 99, p. 100; Cfr et. ibidem, p. 315.

[29] Cfr. MEIL, G.: «Pareja y familia en el horizonte vital de las nuevas generaciones», en Revista de Juventud, 67 (2004) 39-54.

[30] Cfr. ELZO, J.: Los jóvenes y la felicidad, PPC, Madrid 2006.

[31] VERDú, E.: Adultescentes, autorretrato de una juventud invisible, Temas de hoy, Madrid 2001.

[32] GONZÁLEZ BLASCO, P.: «Familia y jóvenes», en Jóvenes españoles 2005, Fundación Santa María, Madrid 2006, p. 236.

[33] INJUVE: Actitudes Políticas de la Juventud en España. Madrid 1991, p. 76; Cfr. et. INJUVE: Percepción generacional, valores y actitudes, calidad de vida y felicidad, Madrid 2006.

[34] Cfr. ABC: sábado 5 de julio de 2003.

[35] ELZo IMAZ, J.: «Valores e identidades en los jóvenes», en Jóvenes españoles 2005, p.94.

[36] ANDRÉS ORIZO, F.: Los nuevos valores de los españoles. España en la Encuesta Europea de Valores, Fundación Santa María, Madrid 1991, p. 94.

[37] INGLEHART, R.: Human Values and Social Change: Findings from the World Values Surveys. E. J. Brill, Groningen 2003.

[38] Cfr. La Razón, 04/07/2006, p. 47.

[39] Cfr. GONZÁLEZ-ANLEO, J.: «Identidad de los católicos españoles», en AA.VV.: Catolicismo en España, Instituto de Sociología Aplicada de Madrid, Madrid 1985, pp. 89­119; Id.: «Anomia religiosa y euforia colectiva», en Comentario Sociológico, nn. 39-40, julio-diciembre 1982.

[40] LABOR, J. M.: «¿Por qué nos odian?», en Vida Nueva, n.º 2539 (20/10/2006), p. 13.

[41] Cfr. DIEZ DEL Río, I.: «Familia, escuela y creencia», en Religión y Cultura, 33 (1987) 331-363; Id.: «La juventud española ante la religión», en Religión y Cultura, 30 (1984) 577-631.

[42] ANDRÉS ORIZO, F.: «El papel de la familia», en Juventud española 1984, Fundación Santa María, Madrid 1985, p. 135.

[43] ELzo IMAZ, J.: «Valores e identidades en los jóvenes», en Jóvenes españoles 2005, p.100.



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Altar Mayor T
Altar Mayor - Nº 116 (08)
Miércoles, 26 septiembre a las 12:12:20

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

¿ES QUE NO TENÉIS SANGRE EN LAS VENAS? (REPROCHE PARA CATÓLICOS)
José Javier Esparza *

La apostilla entre paréntesis de su título bien se puede extender a todo individuo que considere que su conciencia es un bastión inexpugnable que no podemos dejar vulnerar impunemente a ningún poder temporal sopena de relegarnos a un nivel infrarracional.

Es por lo de la Educación para la Ciudadanía, claro. ¿Por qué iba a ser, si no? Es el mayor atentado que se ha tramado en decenios contra la autonomía moral de la gente. Es la mayor intromisión imaginable en la libertad de verdad, que es la libertad interior. Y sin embargo, aquí apenas se mueven cuatro gatos. La prensa disidente hace circular titulares de impacto: «Ya hay 3.500 objetores en el mes de junio». Gran cosa, ¿eh? Tres mil quinientos en todo el país. En un vagón del Metro caben doscientas personas. Echad la cuenta. Es verdad que en las Termópilas bastaron trescientos. Pero esto es otra cosa. Esto es peor.

 ¿Dónde os habéis metido? ¿Debajo de las piedras? ¿Es que nadie os ha explicado lo que os estáis jugando? ¿O es que no lo queréis ver para no fatigaros, tal vez, o para no meteros «en líos»?

A vuestros hijos van a enseñarles que nada es verdad ni mentira, sino que todo depende del color con que se mira –y que ese color, mayormente, tira a bermellón–. Van a enseñarles que no existe una forma recta de ser y de estar, sino que todas valen lo mismo –es decir que lo malo es bueno, porque lo bueno no es tal–. Van a enseñarles que ETA es un grupo vasco armado que fue torturado alevosamente por la democracia española. Van a enseñarles que la guerra civil no ha terminado y que la reconciliación fue un error, porque no hizo justicia. Van a enseñarles que papá y mamá son conceptos vacíos e intercambiables por otros. Van a enseñarles todo eso, no con materiales teóricos mínimamente contrastables, sino con una buena porción de bazofia que, por otro lado, jamás fue escrita para educar a nadie, sino, deliberadamente, para todo lo contrario. Y lo más importante: os están diciendo, no a vuestros hijos, sino a vosotros, que la formación moral de los críos ya no es cosa vuestra, sino que ahora el Estado se hace cargo. Y vosotros, a descansar. Mamá-Estado se ocupa. Qué bien.

Aquí hay dos cosas atroces. Una: que el Estado invada la competencia de la familia en el ámbito moral, extirpe la libertad de educar conforme a los propios principios e imponga a las personas una determinada concepción de las cosas. Esto es algo que sólo cabe en una democracia corrompida, cuando una clase política aupada al poder se atribuye una potestad que nadie le ha concedido. Es también curioso que el Estado venga a clavarnos esta zarpa justo cuando más debilitado está: el Estado ya apenas nos protege, ha dejado de dominar su propia moneda, ha subordinado la Defensa a grandes organizaciones internacionales, las empresas han de recurrir a guardias privados porque la policía no basta, los ciudadanos han de pagarse la sanidad por su cuenta si quieren ser bien atendidos, hemos de suscribir planes de pensiones con los bancos porque la jubilación no nos llegará… Y es este Estado, decrépito e impotente, el que se permite ahora secuestrar la soberanía moral de las personas singulares. Repito: no de la Iglesia, ni de la Conferencia Episcopal ni del PP, sino la soberanía moral de las personas singulares, de la gente de la calle, tu soberanía y la mía.

La segunda cosa atroz es esta otra: la invasión del espacio moral viene bajo las banderas de una visión absolutamente sectaria de las cosas, una visión que se ha construido en el último cuarto de siglo bajo los escombros de dogmas ideológicos derrumbados, una visión expresamente contraria a la cultura mayoritaria de la sociedad, a los fundamentos tradicionales de nuestra civilización, a los principios objetivos de lo que centenares de generaciones de europeos han considerado natural. No estamos ante un movimiento de «progreso»; estamos ante un movimiento de simple inversión. El propósito de los invasores no es otro que darle la vuelta a todo. ¿Y pueden hacerlo? Moralmente, no. Pero si nadie se opone, ¿por qué no? Y aquí es donde se echa de menos un poco más de nervio ciudadano.

Por ahí, en la plaza, uno oye de todo. Que si no llegará la sangre al río. Que si ya lo arreglarán las comunidades autónomas. Que si no será tan fiero el león como lo pintan. Que si, después de todo, sólo es una asignatura, que dejará tan poca huella en los alumnos como las demás (¿?). Que, al fin y al cabo, eso que se enseña en Educación para la Ciudadanía es lo que se ve en la calle, y que los niños tienen que ir haciéndose a esas cosas. Excusas de mal pagador. Sobre todo, excusas ciegas, expedientes para escurrir el bulto y no querer afrontar lo esencial, a saber: que no se trata de que se enseñe tal o cual cosa, sino de que pretenden robarnos una porción importantísima de libertad personal. 

Es la libertad.

Veréis: uno puede tolerar que el mundo sea una cueva de ladrones, que la televisión se haya convertido en territorio canalla, que los políticos abusen de las esperanzas de la gente (y los banqueros, de sus ilusiones), que los periódicos y la publicidad impongan una forma de ser y pensar decididamente absurda… Uno puede soportar todo eso porque, al fin y al cabo, ante la avalancha siempre es posible clavarse en la puerta de casa, coger el hacha y gritar «no pasarán». Pero lo que uno no puede tolerar es que cojan a tus hijos y les laven el coco al progresista modo. Por ahí no se puede pasar. Porque se trata de vuestros hijos. Y sin embargo, hermanos, lo estáis tolerando. ¿Qué os pasa? ¿Es que no tenéis sangre en las venas?

A los medios de la derecha religiosa, que admiran el ejemplo norteamericano, les gusta entregarse a ensoñaciones de regeneración, incluso de cruzada. Sueño vano. ¿Sabéis por qué en las sociedades con mayoría católica es impensable, hoy por hoy, un proceso semejante al norteamericano? Porque en los Estados Unidos la mayoría religiosa avanza sobre la base de asociaciones civiles, grupos de ciudadanos, comunidades con una voluntad de presencia política y social; pero aquí, en la Europa cristiana, y más especialmente católica, sólo una minoría exigua de ciudadanos actúa en la sociedad como creyente, el tejido asociativo civil es mínimo o inexistente, su capacidad de presencia social y política es reducidísima, muchos creyentes tienen alergia a la política o carecen de formación, la inmensa mayoría de los ciudadanos opta por la pasividad pública y prefiere delegarlo todo –en parte por tradición, en parte por pereza– en las espaldas de la jerarquía. «Los obispos sabrán qué hay que hacer» es una frase extraordinariamente socorrida. Y los obispos lo saben, claro que sí, pero el problema es que no son ellos quienes pueden hacer, sino los ciudadanos, las personas, y para eso hace falta un grado de compromiso que se diría completamente inalcanzable.

Por supuesto: este reproche va dirigido a unos católicos que parecen haber perdido por completo el sentido de la libertad personal, pero al menos aquí, entre la grey de los fieles, ha habido voces dispuestas a jugarse el pecho. Mucho peor es la situación ahí fuera, en la llamada «sociedad», donde una muchedumbre infinita de almas grises se muestra dispuesta a tragarlo todo con tal de no someter a agitación su adiposa conciencia. La reacción de los católicos ante la asignatura de Educación para la Ciudadanía es tibia hasta la depresión, pero la actitud general de la sociedad es indiferente hasta la náusea. Hemos llegado a un punto tal de sumisión –al sistema, al dinero, a la comodidad burguesa, a lo «políticamente correcto»– que cuesta un mundo hacer ver a la gente que lo que está en juego es su libertad. Esa es la imagen del tirano de nuestro tiempo: ya no un déspota que te roba la cartera mientras te amenaza con la porra, sino un simpático cacicón que, mientras te rasca la barriga, te roba el alma. Y tú aún vas y te ríes.

Hay que presentar la objeción de conciencia contra esta asignatura. Es vital. Habría que hacerlo incluso si uno estuviera de acuerdo con los planteamientos doctrinales del Gobierno, porque ni siquiera en ese caso estaría justificado que el Estado se arrogue el derecho a imponerlos por ley. Jünger decía en alguna parte que la verdadera libertad es la que reside en el propio pecho. Esta gente nos quiere abrir el pecho y sacarnos la libertad como se sacaba el corazón en los viejos sacrificios humanos. No. No pasarán. Objeta. Mañana. Ya.


 


* José Javier Esparza  es un autor polifacético, que ha publicado extraordinarios ensayos sobre filosofía contemporánea, análisis social y metapolítico. Carta del director de «elmanifiesto.com»



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Altar Mayor - Nº 116 (09)
Miércoles, 26 septiembre a las 12:10:07

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

ISABEL LA CATÓLICA Y LA EVANGELIZACIÓN DE AMÉRICA
Nicolás de Jesús López Rodríguez*

Como Arzobispo de la Arquidiócesis de Santo Domingo, Primada de América, me llena de satisfacción dirigirme a este ilustre auditorio y conversar con ustedes sobre la figura egregia de Isabel La Católica, tratando de hacer honor y justicia a la gran soberana.

La isla, llamada por el Almirante, al descubrirla, La Hispaniola (La Española), compartida hoy por la República de Haití, cuya capital es Puerto Príncipe, y por la República Dominicana, con Santo Domingo como capital, no sólo fue la tierra amada de Cristóbal Colón, donde según su testamento quería que descansasen sus restos mortales, sino que fue también la tierra de los amores y desvelos de Isabel la Católica desde su toma de posesión en 1474 hasta su muerte acaecida en 1504, cuando sólo unos pequeños puntos de la tierra firme habían sido descubiertos y no se había aún iniciado la conquista de los Imperios Maya, Azteca e Incaico.

Uno de los próceres de nuestra intelectualidad, a quien su protagonismo en la política nacional no le alejó del mundo de la Historia y de las Letras, no dudó en proclamar lo siguiente en la revelación de una estatua de Isabel la Católica en la ciudad de Santo Domingo: «Muchas figuras del Descubrimiento pueden ser analizadas en las apasionantes controversias de la crítica histórica, y no pocas de ellas pueden salir disminuidas en sus proporciones universales, pero la de Isabel la Católica, resplandeciente como la de una torre bruñida por el sol, [...] ancha y venerable como las llanuras de Castilla, se impone, sin discrepancia, a la reverencia unánime de las generaciones. [...] Sea cual sea la actitud de la crítica ante Isabel la Católica, lo cierto es que su figura es para América digna de los altares. La Soberana, en efecto, que armó en la Península el brazo de la Inquisición y que no se detuvo ante los extremos más temerarios de los antagonismos confesionales, veló constantemente en América por la suerte de la raza indígena y la evangelización de sus pueblos idólatras» (Dr. Joaquín Balaguer: Discursos, Temas Históricos y Literarios. Sto. Dgo., 1973).

La compleja aventura de España en América fue fruto de la evolución de un proyecto inicial muy simple de abrir una nueva ruta marítima a Oriente, al Paraíso de las «especias», perdiéndole miedo y respeto al Mare Tenebrosum.

Fue lo que Colón vendió a los Reyes Católicos y lo que los Reyes Católicos inicialmente patrocinaron. Sus muchas lecturas y elucubraciones llevaron al Almirante a concebir tal empresa.

Sin embargo, todo un continente desconocido le salió al encuentro. El creyó siempre que eran tierras adelantadas de la India, e Indias Occidentales fueron llamadas, e indios coherentemente sus habitantes.

A los doce años del descubrimiento, en 1504, Américo Vespucio, el florentino a las órdenes de la Corona de Castilla escribe una larga carta a su paisano Piero Sanderini y en ella le informa que se ha descubierto un nuevo mundo que no es Europa ni Asia ni África. Basado en este documento, Martín Waldseemüller publica una nueva Cosmografía y en ella llama a este nuevo Continente «Americi terra», es decir, Tierra de Américo o América. El nombre se populariza y el nuevo mundo descubierto empieza a llamarse «América».

El nombre, pues, de América se debe a Américo Vespucio y más directamente a Martín Waldseemüller, cosmógrafo alemán (¿1475-1521?). La población autóctona del Continente descubierto ignoró esos nombres y prefirió seguir llamándose multiformemente según la etnia a la que pertenecían los diversos grupos autóctonos.

En ese proyecto inicial colombino, aceptado y patrocinado por los Reyes Católicos, muy especialmente por la Reina Isabel, no es justo olvidar el famoso secreto de Colón.

De ese secreto escribe Fray Bartolomé de las Casas que estaba tan seguro como si debajo de llave en un arca lo tuviera. Tal secreto, sin duda revelado a Isabel la Católica, explica no sólo que el proyecto de Colón no era tan sencillo, sino la razón de su aceptación por parte de la Reina y los términos de las famosas Capitulaciones de Santa Fe.

Cuando, en efecto, uno repasa hoy las Capitulaciones de Santa Fe, la admiración es grande ante las exorbitantes demandas de Colón y su concesión por los Reyes Católicos.

Las increíbles concesiones de Santa Fe son:

1) otorgamiento del título de «Almirante sobre todas las Islas y tierras firmes» que «por su mano e industria se descubrieran o ganaran»;

2) otorgamiento del título de «Virrey y Gobernador General en las dichas Islas y tierras firmes», con la facultad de poder proponer en terna a los Reyes personas destinadas al gobierno de tales tierras. De los tres, los Reyes escogerían uno;

3) retención para sí (para Colón) de la décima parte de todo el oro, plata, perlas y gemas y demás mercancías producidas o adquiridas mediante el trueque o extraídas, dentro de los confines de aquellos dominios, libre de todo impuesto;

4) enjuiciamiento y fallo por él o por uno de sus representantes, en su calidad de Almirante, de cualquier controversia o pleito surgido en torno a esas mercancías o productos;

5) facultad de contribuir con la octava parte en la armazón de navíos que fueran a tratar o negociar a las tierras descubiertas. Recibiría a cambio una octava parte de las ganancias que se obtuvieren.

No contento con esto, días más tarde (el 30 de abril) los Reyes Católicos tuvieron que concederle que también el título de Virrey y Gobernador fuese vitalicio, hereditario y perpetuo, como el de Almirante, y que pudiese usar el tratamiento de «Don».

La deducción es obvia. Algo muy determinante debió mediar para que los Reyes Católicos pasasen tan rápidamente del rechazo absoluto del plan colombino a su aceptación; para que en las Capitulaciones se hablase claramente no de una simple ruta marítima nueva a la tierra de las especias, a la India, sino de Islas y tierras firmes, y se hablase de oro, plata, perlas, gemas y mercancías producidas; y para que le fuesen concedidas a Colón tan desmesurados premios y honores.

Ese algo no fue otro que la revelación a Isabel la Católica por parte de Colón de su secreto, celosamente guardado hasta ese momento. Ese secreto era la seguridad de que existían las tierras de las que él hablaba. Era segura la ruta y eran seguras las inmensas riquezas que estaba ofreciendo. Más que proponerle propiciar una aventura, lo que Colón estaba haciendo era «convidar» a la Corona de Castilla y a Aragón a participar en un fabuloso negocio. Esto supuesto se entiende perfectamente ahora una frase significativa en las Capitulaciones. Tal frase dice que los Reyes de Castilla y Aragón hacen todas esas concesiones «en alguna satisfacción de lo que él ha descubierto en los mares océanos y del viaje que agora, con ayuda de Dios ha de hacer en servicio de las Altezas».

Fray Bartolomé de las Casas apuntó sagazmente que Colón hablaba de aquellas tierras por descubrir como si hubiese estado en ellas. ¿Qué hay sobre todo esto? Entre 1480 y 1482 Colón vive en la Isla Madeira y sabemos por su hijo Hernando que la suegra de Colón le entregó unas escrituras y cartas de navegar que habían quedado de su marido, con lo cual el Almirante se acaloró más y se informó de otros viajes y navegaciones que hacían entonces los portugueses a la Mina y por la costa de Guinea y le gustaba tratar con los que navegaban a aquellas partes.

Alessandro Geraldini, primer Obispo que residió en la Sede de Santo Domingo, amigo íntimo y protector de Colón ante la Corte, de camino a Santo Domingo escribió una especie de diario de su viaje que intituló «Itinerario por las regiones subequinociales». En él escribe textualmente: Dicen que Colón había oído en Cluvio, ciudad de Galicia, que ciertos navegantes traídos y llevados de acá para allá largo tiempo por estos mares habían visto monstruos naturales y que cierta clase de hombres habían visto tierra por estas latitudes. Dicen también que algunos, zarandeados por una fuerte tempestad cerca de las Islas afortunadas habían visto árboles desconocidos y que habían dicho a Colón que cerca existían algunos pueblos.

Historiadores tan tempraneros del descubrimiento como Oviedo, Gómara, Garcilaso el Inca, Orellana y, sobre todo, Hernando Colón y Pedro Mártir de Anglería no dudan tampoco en admitir el predescubrimiento y de hablar de la historia del marino desconocido que había llegado ya a la Española.

Como es natural, el vivo y sagaz Colón, hecha la gesta de la navegación, tiene especial interés en no hablar de todo esto e insiste en sus documentos oficiales en la elección divina de su persona para tal proeza. Es llamativa su insistencia en esto y el modo místico de formularlo: «La Santísima Trinidad me puso en memoria y después llegó a perfecta inteligencia que podría navegar e ir a las Indias desde España, pasando el mar Océano a Poniente». «Un predestinado» es la imagen, tal vez no objetiva, pero, sí, la que él quería vender.

Verdadero o falso el secreto de Colón, la Reina Isabel asumió la empresa de Colón y, a pesar de las dificultades económicas por el alto costo de la conquista de Granada, la patrocinó. Ella fue la que, después del primer encuentro con el genovés en Alcalá de Henares en 1486, mantuvo vivas siempre sus esperanzas. Ella la que avisó al Duque de Medinaceli para que lo trajese a la Corte. Ella la que lo recibió en Jaén y le dio «esperanza cierta» de que estudiaría a fondo su proyecto. Ella la que ordenó a Quintanilla se ocupase del mantenimiento del genovés. Ella la que oyó al P. Juan Pérez y le pidió ordenase a Colón que no se fuese de España. Con esto quiero decir que Isabel asumió como propia la empresa de Colón con toda responsabilidad y que esto explica su fidelidad a esa responsabilidad. Jamás dimitió de ella no obstante la evolución que el proyecto inicial sufriría durante sus doce años y que dejaría su huella en la evolución posterior en tierra firme bajo Carlos V, Felipe II y Felipe III.

Un proyecto inicial de exploración, se tornó un proyecto de «población» y de evangelización; y un proyecto de población y evangelización se convirtió en un proyecto complejísimo y vasto de conquista y sujeción y de forzada inculturación. A Isabel la Católica le tocó el proyecto de la exploración y el proyecto de población y evangelización de 1492 a 1504, año de su muerte. Nada de lo que sucedió después le incumbe. Y todo lo que sucedió antes le honra y enaltece.

Hay que resaltar que en la triple dimensión del proyecto americano bajo la Reina Isabel la Católica, que incluía la anexión, población y evangelización de las islas y tierras firmes descubiertas, la evangelización fue dimensión medular de su proyecto político. Sorprende en todas sus cédulas reales la insistencia en este punto.

Pero no fueron sólo palabras y buenos sentimientos. Fueron ante todo hechos. Al fin, el 3 de agosto de 1492 las tres naves exploratorias (dos carabelas y una nao) la Niña, la Pinta y la Santa María se hacían a la mar y comenzaba el sueño de Colón. El Almirante apuntó en su Diario: Partimos viernes, tres días de agosto de mil cuatrocientos noventa y dos años, de la barra de Saltes a las ocho horas. Anduvimos con fuerte virazón hasta el poner del sol hacia el sur sesenta millas que son quince leguas; después al sudueste y al sur, cuarta del sudueste; que era el camino para las Canarias. Siete meses después, el 15 de marzo de 1493, la Pinta y la Niña cruzaban de vuelta la barra de Saltes en Palos. De allí habían salido y allá debían volver. La Santa María había encallado en la última isla descubierta (Haití la llamaban sus pobladores y él la había llamado La Hispaniola) y con su maderamen había construido un Fuerte dejando en él 39 hombres a las órdenes de Diego de Arana, Pedro Gutiérrez y Rodrigo de Escobedo.

El primer encuentro con los Taínos había sido extraordinariamente pacífico y amistoso. Los cuarenta llevados por Colón para mostrarlos en la Corte fueron recibidos y tratados con toda clase de honores. Los informes del Almirante a los Reyes fueron optimistas e ingenuos. Poeta e imaginativo, creyó e informó que había encontrado el Paraíso. Mejores seres humanos no podían darse sobre la tierra.

En un prólogo brillante al Diario de Colón, el Dr. Gregorio Marañón escribe: En aquel primer viaje al Paraíso, Colón y sus tripulantes no encontraron ni animal ni hombres dañinos. No vieron fieras. Las sierpes que les salieron al paso se dejaron fácilmente cazar. No ladraban los perros. El Diario lo repite con justificada extrañeza. Y los hombres, que siempre son los peores, eran allí dulces, tímidos, hermosos y tan honestos que el Almirante certificaba a los Reyes Católicos que «en ninguna parte de Castilla hay tanta seguridad; y todo se puede dejar sin temor a que falte una aguja».

La segunda fase del proyecto isabelino y colombino se imponía y era sencilla y lógica: seguir descubriendo y anexionar aquellas tierras como reinos de ultramar, teniendo a sus gentes como súbditas en paridad de derechos con sus vasallos castellanos. Expandirse pacífica o bélicamente era ilusión y obsesión de todos los Reyes en ese tiempo. Evidentemente que razones económicas también pesaban, dado que las arcas de la Corona de Castilla no andaban sobradas y que, de acuerdo a Colón, el oro abundaba en las nuevas tierras descubiertas y su suelo exuberante y mágico era capaz de producir todo.

Pero esto no bastaba, careciendo aquellas gentes de la fe católica, para Isabel la Católica (y así se lo subrayó una y otra vez a Colón) el objetivo primordial de la presencia de España en el nuevo mundo descubierto debía ser llevarles el Evangelio y hacerlas cristianas. Objetivo que en su mentalidad –mentalidad de la época visceralmente antisecularista y antilaicista– era ya suficiente, él solo, para justificar la ocupación.

Mientras, con la anuencia y bendición de los Reyes Católicos, Colón se empleaba en preparar la segunda expedición, que zarparía de Cádiz el 25 de septiembre de 1493. Los Reyes, la Reina Isabel, en una Cédula Real, fechada en Barcelona el 29 de mayo, le decía, muy de acuerdo con su fe, al Almirante que, deseando el aumento y acrecentamiento de la fe católica, le mandaban y encargaban que, por todas las vías y maneras posibles, procurase y trabajase por atraer a los moradores de aquellas islas a la fe católica y, para dar impulso eficaz a la evangelización, enviaba con él al docto Fray Bernardo Boyl, ermitaño de Montserrat, que habría de efectuar la instrucción religiosa de los nativos, y le recomendaban que todos habrían de tratar amorosamente a los indígenas y promover el contacto y familiaridad mutua entre españoles y nativos, y que contra los que estorbasen esa amigable concordia el Almirante se habría de mostrar severo en el castigo.

Por las diligencias de Juan Fonseca, «varón de noble alcurnia, Deán de Sevilla, de gran ingenio y corazón», como dice Pedro de Anglería (Década I, Cáp. V, Pág. 10), diez y siete naves (tres carracas, dos naos de porte mayor y 12 carabelas) –una escuadra de lujo– esperaban la salida del puerto de Cádiz rumbo a la Española desde los primeros días de septiembre. El 25 sería la partida. Unos 1.200 hombres se embarcarían.

Gracias a las instancias e insistencia de Isabel la Católica, entre esos hombres sobresalían doce misioneros a las órdenes de un Delegado Apostólico, Fray Bernardo Boyl. Esos misioneros eran: Fray Juan Infante, mercedario; Fray Juan Solórzano, mercedario; Fray Ramos, trinitario; Fray Juan Pérez, franciscano; Fray Rodrigo, franciscano; Fray Alonso, franciscano; Fray Juan el Bermejo, franciscano; Fray Juan Tisín, franciscano; Fray Jorge, comendador de la Orden de Santiago; Pedro Arenas, el abad de Lucena y Fray Ramón Pané, ermitaño jerónimo. Los doce asistirían el 6 de enero del año 1494 a aquella primera misa en el nuevo mundo que celebraría el Delegado apostólico en el primer asentamiento oficial llamado significativamente La Isabela.

De aquella primera misa quedó una reliquia venerada por mucho tiempo. Esa reliquia fueron los ornamentos sagrados que vistió el celebrante. Eran un regalo de la Reina Católica que ella misma escogió de los que había en su capilla real. Da fe de ello, con emoción no disimulada, Fray Bartolomé de las Casas, quien escribió: Los Reyes mandaron proveer de ornamentos para las Iglesias, de carmesí, muy ricos. Mayormente la Reina Isabel que dio entonces uno de su capilla, que yo vi y duró muchos años, muy viejo que no se mudaba o renovaba, por tenerlo casi como reliquia, por ser el primero y haberlo dado la Reina, hasta que de viejo no se pudo sostener más (Tomo I, Cap. LXXXI).

Como regalo también de los Reyes Católicos, conservamos hasta el día de hoy la pintura al óleo de la Virgen de la Antigua en la Catedral Primada de América y la estatua de Nuestra Señora de la Merced, patrona nacional, en el Santuario de su nombre en la ciudad de Santo Domingo.

Junto al grupo de misioneros, el grueso de la expedición era de pobladores: oficiales de Estado, labradores, mercaderes, artesanos y apenas soldados y capitanes. Las bodegas de los navíos iban atestadas de aperos, simientes, plantas y animales. Una orden curiosa y significativa de la mentalidad de la Reina le había sido dada por ella a Colón. Una orden, por otro lado, muy firme e irrevocable. Colón debía llevar consigo de vuelta a la Española todos los indios traídos en cautiverio y debía devolverles su plena libertad, y como ejemplo a seguir, la Reina misma envió a Cádiz los que el Almirante había dejado a los Reyes en Barcelona. Con tal orden estaba dicho todo.

Entre los expedicionarios estaba en primer lugar Diego Colón, el menor de los Colones, que eran tres: Cristóbal, Bartolomé y él. Estaban también Antonio Torres, hombre muy encumbrado en la Corte; Álvaro de Acosta, alguacil Mayor de la Armada; Bernal Díaz de Piza, contador; Sebastián Olano, tesorero; Francisco Peñaloso, criado fiel de la Reina Isabel; Juan de la Cosa, Piloto Mayor de la Casa de la Contratación; Diego Álvarez Chanca, doctor astrólogo y físico; Juan Ponce de León, caballero de blasón y renta; Pedro de Margarit, caballero catalán; y Pedro de las Casas, padre de Fray Bartolomé.

Ninguno de los que se embarcaron pensaba en enfrentamientos ásperos. Nadie tenía idea de lo que supone siempre el choque de culturas diferentes y ancestrales y de las consecuencias que acarrea la subordinación de una cultura a otra. La mayoría soñaba con una convivencia idílica y fraternal, en la que, por supuesto, ellos serían la parte noble e hidalga. La sociedad de la que procedían era profundamente clasista. A Colón no escapó en su primer viaje explorador que la población taína era una sociedad amenazada por la crueldad de los indios caribes. Crueldad agresiva e invasora que los mantenía temerosos y alerta. Los españoles serían los aliados de los taínos y su presencia les traería seguridad, protección y paz.

El viaje de aquella expedición fue un paseo marítimo. Los problemas, sin embargo, surgieron nada más tocar tierra. Del grupo de españoles dejados en el Fuerte de la Navidad ni uno solo estaba vivo. Habían surgido, primero, conflictos entre ellos mismos y después con los nativos. El resultado había sido la muerte de todos. Le costó bastante a Colón y a los suyos saber la verdad completa, pero, una vez sabida, el cambio de opinión sobre los pobladores de la Española fue radical.

El tiempo y la realidad hiriente fueron agravando la situación. Colón había hablado de unos pobladores paradisíacos de las islas, nobles, ingenuos, amigables y bondadosos. Había ponderado el clima, «primavera continua» y había informado sobre montañas de oro, oro tan necesario para las arcas exhaustas de la Corte y tan codiciado por todos.

La realidad era muy distinta. Los indígenas eran astutos, hábiles y aguerridos y se mostraban reacios a la ocupación. El clima era devastador: no pocos habían muerto y una buena parte estaba enferma. Para colmo de males el oro no aparecía, al menos en las cantidades proclamadas y no era de fácil extracción.

A todo esto se fue añadiendo la torpeza gubernativa del Almirante y los suyos. Dios no le había dado al genovés el don de mando. Era demasiado soñador y temperamental para ser buen gobernador. No era por otro lado vertical sino errático: débil cuando debía ser fuerte y despóticamente fuerte cuando había que ser hábil. Favorecedor injusto de sus amigos y tirano implacable con los que se le oponían. A nativos y españoles irritó que pusiese a trabajar obligatoriamente a ambos grupos. El Delegado Apostólico Boyl había tenido que enfrentársele con toda su autoridad ante los castigos que quería imponer e imponía a díscolos y rebeldes. Es interesante que uno de los misioneros escribiese a la Reina calificando el gobierno de Colón como faraónico y suplicase que no regresase el Almirante a la Isla si sus Altezas querían servir a Nuestro Señor y que la conversión de las ánimas se hiciese.

Para colmo de males, a Colón se le ocurrió una desgraciada iniciativa que disgustaría altamente a Isabel la Católica. Esa iniciativa era enviar, a falta de oro y valiosas especias, remesas de esclavos. Ni corto ni perezoso, embarcó en 1495 para España 500 indios esclavos para ser vendidos en Andalucía. Es justo consignar que las costumbres de la época admitían que Reyes y Papas se regalasen y usasen esclavos y que eran tenidos por esclavos legítimos aquellos que fuesen hechos prisioneros en guerra. Había surgido ya en el siglo XIII la Orden Religiosa de la Merced, cuyo carisma era la redención de cautivos.

La reacción de Isabel la Católica –escribe Fray Bartolomé de las Casas– fue de gran enojo. Muy dolida exclamó que quién era Don Cristóbal Colón para hacer esclavos a quienes eran sus vasallos y ordenó a Fonseca que hiciese suspender inmediatamente toda venta de esclavos.

No se contentó con esto. Y, dado que los esclavos vendidos por Colón pertenecían en derecho a sus poseedores que habían pagado un precio ante escribano público que autorizó el contrato de compraventa, designó una persona de su máxima confianza, Don Pedro de Torres, para que en el plazo de tiempo más corto posible, fuese recogiendo, uno a uno, a todos los indios vendidos pagando por ellos el precio justo a sus poseedores. Una vez recogidos y concentrados como hombres libres en Sevilla, los embarcó en carabelas fletadas con este fin y los devolvió sanos y salvos a su tierra de origen. Al mismo tiempo cursó una orden tajante a Colón: «En adelante jamás habréis de traer más esclavos».

Isabel la Católica, con esta su actitud, se convertía así en una auténtica Pionera de los Derechos Humanos. «Los mismos Dominicos, recién llegados a Santo Domingo (1510) levantaron su más enérgica protesta contra quienes maltrataban o maltratasen a los aborígenes» (21 Diciembre 1511).

Rafael Altamira, en nuestros días, aludiendo a estos hechos no ha dudado en escribir: Fecha memorable para el mundo entero porque señala el primer reconocimiento del respeto debido a la dignidad y libertad de todos los hombres por incultos y primitivos que sean; principio que, hasta entonces, no se había practicado en ningún país.

Resueltos, al fin, a poner orden en la Española, en marzo de 1499 los Reyes Católicos envían a Santo Domingo al duro Francisco de Bobadilla, Comendador de Calatrava, con toda la autoridad real para abrir una investigación de la rebelión contra Colón. Al embarcarse le añaden el cargo de Gobernador de la Española.

Al publicarse en Santo Domingo el nombramiento de Bobadilla, llueven las acusaciones contra los Colones, y, hecho el debido expediente por orden de Isabel la Católica, carga de cadenas a los tres Colones, Cristóbal, Bartolomé y Diego, y los remite así a la Corte de Castilla.

Reo y encadenado llegó Colón a Cádiz el 20 de noviembre. Era muy Reina Isabel la Católica para no saber acoger a Colón. Mandó quitarle los grillos, darle mil ducados y que la fuese a visitar inmediatamente. El 17 de diciembre lo recibió, lo escuchó y le comunicó que Bobadilla había sido depuesto, que el nuevo Gobernador era Fray Nicolás de Ovando de la Orden de Alcántara y Comendador de Lares, hombre firme y de honestidad a toda prueba y que respecto a él –Colón– seguían en pie sus prerrogativas pero que por ahora le estaba prohibido ir a la Española. No era la Reina mujer de debilidades.

A punto de salir para Santo Domingo Fray Nicolás de Ovando en 1502, la Reina le instruye severamente que su misión es implantar un régimen que hoy llamaríamos de defensa de los derechos humanos de los indígenas. En sucesivas instrucciones, como dijimos, le hablaría de formación de poblados indios con su gobierno, de levantar Iglesias, escuelas, casas-habitación, hospital para los pobres, de promover el matrimonio canónico de los convertidos, de remunerar el trabajo, de reprimir excesos y de castigar a los infractores.

Como complemento del respeto de los derechos fundamentales del ser humano, la Reina ordena a Ovando que a la sombra de cada convento exista una escuela para enseñar e instruir a los indígenas. En 1502 sabemos que los Franciscanos, recién llegados a la Española, tenían ya abierta y funcionando una de estas escuelas y, dado su éxito, en 1503 Ovando recibía una real orden de la Reina de construir en cada pueblo que se funde, junto a la Iglesia, una casa para que allí el capellán les muestre a los indígenas a leer y escribir e santiguarse. El indomable Enriquillo, que se rebeló contra los abusos de los españoles, estudió con los franciscanos y sorprendería a Carlos por su manejo de la lengua de Castilla.

La eficaz iniciativa de la Reina terminó siendo un modelo y sistema. Todas las Órdenes religiosas venidas a América lo emplearon. Hubo en adelante tres tipos de escuelas: primarias, secundarias y técnicas.

Lo pasmoso es que lo que se hacía en América no estaba vigente aún en España. La primera legislación en España, obligando a que los niños pobres tengan escuela, es del siglo XVIII. Es interesante –por otro lado– que la enseñanza se impartiese muy pronto en español y en la lengua autóctona.

La instrucción, desde el primer momento, no se limitó a la enseñanza primaria y a escuelas de artes y oficios, sino que incluyó la Universidad. España vivía en el siglo XVI el esplendor de la Universidad de Salamanca y de la de Alcalá. Seis Universidades se crearían durante el siglo XVI, dos de ellas en Santo Domingo, y trece durante el siglo XVII en otras partes de América.

De ponerle hoy una etiqueta moderna al quehacer político y económico de Isabel la Católica en la aventura americana de España hasta su muerte, ésta sería la de «humanista integral» por su seria preocupación por el ser humano. Un humanismo que exigía que el mundo económico y político estuviese subordinado al ser humano y no viceversa. Es uno de sus mayores timbres de honor y gloria.

Respecto a la evangelización en La Española, en vida de ella se comenzó ya la construcción del Convento y Templo de los franciscanos y del Hospital de San Nicolás y, poco a poco, de acuerdo a su mente y directrices, en el reducido espacio de nuestra ciudad colonial fueron construidos diecinueve templos y capillas que son hoy orgullo nuestro: la Iglesia Catedral; Iglesia Parroquial de Santa Bárbara; Conventual del Patriarca Santo Domingo; Conventual de la Madre de Dios, Nuestra Señora de las Mercedes con imagen regalada por la Reina Isabel la Católica; San Andrés, Iglesia del Hospital de San Andrés; Iglesia de Jesús (hoy Panteón Nacional); Nuestra Señora del Carmen, capilla de Confradía; San Miguel Arcángel; San Nicolás de Bari; Nuestra Señora de la Concepción; Nuestra Señora de los Remedios; Conventual de Santa Ana; Conventual de Regina Angelorum; Conventual del Patriarca San Francisco; San Antonio Abad, ermita pública; Capilla pública de la Venerable Orden Tercera de San Francisco, anexa a la Iglesia conventual; y la capilla de Nuestra Señora de los Dolores de la Confradía «Escuela de Cristo», anexa a la conventual de la Madre de Dios, Nuestra Señora de las Mercedes.

Puede decirse que un siglo antes de la Reforma Tridentina Isabel la Católica se propuso y logró la reforma del Clero y órdenes religiosas en España que sería clave para la evangelización del Continente Americano.

Tuvo la suerte de contar para ello con el austero Cardenal Francisco Jiménez de Cisneros, confesor y director espiritual suyo. En él vio el hombre providencial que buscaba para iniciar en España la reforma. Obtenido el debido permiso del Papa Alejandro VI, le encomendó el empeño: No le tembló el pulso a Cisneros, que inició con fortaleza su obra clausurando monasterios y expulsando a contumaces.

Muy consecuente con este proyecto y queriendo la mejor evangelización para el nuevo mundo descubierto, Isabel la Católica sólo permitió ir a América a evangelizar a las Órdenes Reformadas: franciscanos, dominicos, mercedarios y agustinos. Y aun para estos requirió cuidadosa selección. Debían ser jóvenes pero no en demasía, dada la dureza de vida que les esperaba. Debían tener años de vida religiosa, para que hubiera constancia de su virtud, y debían poseer suficiente preparación intelectual.

Las primeras expediciones de religiosos misioneros fueron de lujo. Todavía en vida de ella en 1500 con el Comendador Francisco de Bobadilla llegarían los primeros cinco franciscanos a la Hispaniola e inmediatamente se adentrarían en la Isla a evangelizar. Poco después, en 1502, desembarcarían con el Gobernador Nicolás de Ovando otros 12 franciscanos más y, a poco de morir la Reina, quedaría constituida ya la «Provincia franciscana de la Santa Cruz de las Indias».

En 1510 llegarían por fin los dominicos y los mercedarios. Ambos comenzaron a gestar, en vida de la Reina Isabel, su participación en la evangelización de los nuevos territorios descubiertos.

A lo largo del siglo XVI, serían 214 las expediciones sólo de los franciscanos hacia las Indias occidentales. Es interesante el espíritu que animó a franciscanos y dominicos, como reformados ya.

América recién estrenada se les antojó tierra fértil para la fe: para vivirla radicalmente como religiosos y para expandirla. Era allí, sin rémoras paralizantes y sin condicionamientos inveterados, donde se podía re-estrenar el carisma primigenio y realizar egregiamente la reforma anhelada y abrazada.

Uno lee con asombro hoy lo que el cronista conventual de la Hispaniola escribe de esos primeros tiempos. «Vístense los frailes de una jerga muy gruesa. Es el sayal muy tosco y las ropas cortas y angostas, por el orden que nuestras Constituciones mandan. Ningún fraile tiene más que un solo vestido. No se recompensa con el regalo de las celdas el rigor de los vestidos porque en la cama no se usa más de una estera de indias hecha de juncia seca que los indios llaman petal. La colación de los días de ayuno (que son siete meses al año sin todos los viernes de él) es con solo un pedazo de pan, por que no haga mal el agua. Y los días de ayuno de la Iglesia no hay más regalo en la mesa que un jarro de agua que de ordinario está bien fría, sin pedazo de pan ni otra cosa alguna».

Del Primer Capítulo de los dominicos celebrado en 1511 escribe Fray Bartolomé de las Casas: «Acordaron de consentimiento de todos, con toda buena voluntad, añadir ciertas ordenaciones y reglas sobre las viejas Constituciones de la Orden (que no hace poco quien las guarda) para vivir con más rigor. Por manera que ocupados en guardar las nuevas y añadidas reglas estuviesen ciertos que las Constituciones antiguas, que los Santos Padres de la Orden ordenaron, estaban inviolablemente en su fuerza y vigor. Y de una, entre otras, me acuerdo que determinaron que no se pidiese limosna de pan ni de vino ni de aceite cuando estuviesen sanos: pero si, sin pedirlo se lo enviasen, que lo comiesen, haciendo gracias a Dios. Para los enfermos podíase por la ciudad pedir. Ordenaron que cada domingo y fiestas de guardar, después de comer, predicase a los indios un religioso, como el siervo de Dios Fray Pedro de Córdova en la Iglesia de la Vega había principiado; y a mí, que esto escribo, me cupó algún tiempo este cuidado. Y así era ordinario henchirse los domingos y las fiestas de los indios de los que en casa de los españoles servían, lo que nunca en los tiempos de antes habían visto».

Con su mente clara de eximia soberana, una de las obsesiones de la Reina en la evangelización de las nuevas islas y tierras descubiertas fue la de establecer firme y oficialmente la Iglesia y así tenemos que muy satisfechos de cómo procedían las cosas en la Española, Fernando e Isabel no dudaron en 1503 en solicitar del Papa la erección de tres Diócesis en la Isla.

El 15 de noviembre de 1504 firmaba el Sumo Pontífice la Bula Illius fulciti praesidio, en virtud de la cual quedaban erigidas la Arquidiócesis de Yaguate, in qua est portus Sancti Dominici, y las Diócesis de Maguá y Bainoa.

En la Bula nada se decía explícitamente del derecho del Patronato Real, vigente en España sobre ellas, y no le gustó al Rey Fernando.

La Reina estaba muy grave y moriría el 26 de noviembre. Con un poco de retraso por esa muerte y por los enredos internos de la Corte, que subsiguieron, el Rey Fernando hizo saber a Roma: «Yo mandé ver las bulas que se expidieron para la creación y provisión de arzobispado y obispados de la Española, en las cuales no se nos concede el Patronazgo de los dichos arzobispados y obispados ni de las dignidades y canonjías, raciones y beneficios con cura y sin cura que en la dicha Isla Española se han de erigir. Es menester que Su Santidad conceda el dicho patronazgo de todos ellos perpetuamente a mí y a los reyes que en estos reinos de Castilla y León sucedieren ya que en las dichas bulas no ha sido hecha mención de ello como se hizo en las del Reino de Granada».

El Papa accedió a los reclamos del Rey y en 1511 firmaba la Bula Romanus Pontifex en la que, modificando la anterior, erigía solamente dos diócesis en la Española –la de Santo Domingo y la de la Vega– y una en Puerto Rico, estableciendo además que las tres fuesen sufragáneas de la Arquidiócesis de Sevilla.

En su Brevísima relación de la destrucción de las Indias escribe Fray Bartolomé de las Casas: «Y es de notar que la perdición de estas Islas y tierras se comenzaron a perder y destruir desde que allá se supo la muerte de la serenísima Reina, Doña Isabel. Porque la Reina, que haya santa gloria, tenía grandísimo cuidado e admirable celo a la salvación y prosperidad de aquellas gentes, como sabemos los que lo vimos y palpamos con nuestros ojos e manos los ejemplos desto».

Es evidente que ese celo apostólico de la Reina Isabel, manifiesto y claro en querer «traer y convertir a la Santa Fe Católica a todos los pueblos de las Islas y tierras recientemente descubiertas y por descubrir», procedía de su fe, una fe que era no solamente honda y sentida, sino ilustrada y vivida.

Subrayamos lo de «ilustrada». Recién estrenada la imprenta, sorprende la magnífica biblioteca personal de Isabel la Católica. Gracias al inventario hecho por Francisco Javier Sánchez Cantón sabemos que entre manuscritos e impresos poseía unos cuatrocientos títulos. No faltaban tratados filosóficos y políticos y obras de literatura, de historia, ética y música, pero predominaban los libros de religión: múltiples ejemplares de las Sagradas Escrituras y exposiciones y comentarios de las mismas, colecciones de los Santos Padres, Vidas de Santos, tratados de Moral, de derecho canónico, Meditaciones, la Vita Christi de Ludolfo de Sajonia, el cartujano, libros de Liturgia y diversos libros del oficio divino que rezaba diariamente. Los libros de religión eran su delicia.

Su fe la vivió, por otro lado, intensamente, dando importancia especial a la vivencia del año cristiano, siguiendo el calendario litúrgico. Celebraba con devoción los tiempos fuertes: el Adviento, la Navidad, la Cuaresma, la Pascua de Resurrección y Pentecostés. Fueron siempre fiestas preferidas de ella la Navidad, Año Nuevo, Reyes, San Sebastián, la Virgen de marzo y San Jorge, patrono de los Reinos de Aragón. En éstas repartía cuantiosas sumas de limosnas.

Jamás escatimó gastos para el esplendor de su Capilla real –famosa en las cortes europeas– y para la magnificencia del culto. Marini la calificó de «activa y dispendiosa» en esto y escribió: «Tenía gran número de sacerdotes, elegidos entre los más distinguidos por su ciencia sagrada y por su cuidadosa celebración de los actos de culto; también cantores y niños para el servicio de la capilla con profesores competentes para su educación. Imposible contar los gastos que hacía en ornamentos sagrados y necesidades de cultos».

Le hirió siempre la situación de los pobres y la conculcación de los derechos fundamentales del ser humano, y se convirtió así en una adalid de esos derechos y en una protectora de los pobres. Eran tantas las limosnas que oculta o públicamente distribuía que para mayor eficiencia y funcionalidad de su largueza creó oficialmente el cargo de Limosnero Mayor de su Alteza.

De acuerdo a todo esto, en sus doce años de soberanía sobre las Islas descubiertas, sobre la Hispaniola, nada permitió que fuese contra la dignidad humana de sus nuevos súbditos. Su gran preocupación era el imperio de la justicia, el respeto a los derechos fundamentales del ser humano, la igualdad de derechos sociales con sus súbditos de España, su promoción humana y su evangelización. Todo ello perfectamente de acuerdo con su espíritu insobornablemente justiciero, su hondo humanismo, su elevación de miras y su maciza espiritualidad fundamentada en una fe madura y sentida.

Con la sinceridad que produce la proximidad cierta de la muerte, escribe así en su Testamento: «Por cuanto al tiempo que nos fueron concedidas por la Santa Sede Apostólica las Islas y tierras firmes del mar océano descubiertas y por descubrir, nuestra principal intención fue (al tiempo que lo suplicamos al Papa Alejandro VI de buena memoria que nos hizo la dicha concesión), de procurar inducir y traer los pueblos dellas a los convertir a nuestra Santa Fe Católica, y enviar a las dichas islas e tierras del mar océano, prelados e religiosos e clérigos e otras personas doctas e temerosas de Dios para instruir a los vecinos y moradores de ellos en la fe Católica e les enseñen, e dotar, doctrinar buenas costumbres y poner en ello la diligencia debida, según como más largamente en las letras de la dicha concesión se contiene. Por ende suplico al Rey, mi Señor, muy afectuosamente, e encargo y mando a la dicha Princesa e al dicho Príncipe, su marido, que así lo hagan e cumplan e que éste sea su principal fin e que en ello pongan mucha diligencia e no consientan ni den lugar que los indios y moradores de las dichas islas e tierras firmes ganadas y por ganar, reciban agravio alguno en sus personas e bienes, mas mando que sean bien e justamente tratados. Y si algún agravio han recibido, lo remedien e provean, por manera que no exceda cosa alguna de lo que por las letras apostólicas de la dicha concesión nos es inyungido y mandado». Ante esto nada más ajeno a la verdad que la afirmación que Isabel la Católica instrumentó la propagación de la fe para legitimar la ocupación de las nuevas Islas y tierra firme descubiertas, y obtener del Papa esta concesión. La raíz profunda de su empeño sostenido de traer a sus nuevos súbditos a Dios y a la Iglesia no fue otra que su fe cristiana sentida, cultivada y vivida.

Puede asegurarse que durante su soberanía sobre las Antillas, todas las Cédulas Reales respondieron a los planteamientos hechos, al morir, en su Testamento. Es más, la voluntad evangelizadora de la Reina y su fundamentación teológica, tan explícita y urgida en el Testamento, marcó toda la legislación posterior.

En 1681 Carlos II publicaba en cuatro tomos una Recopilación de las leyes de los Reinos de las Indias. Dicha obra comienza con una profesión de fe de fuertes resonancias isabelinas, eco de lo que pretendió y dejó consignado en su Testamento. Esa profesión de fe dice así: «Dios Nuestro Señor por su infinita misericordia y bondad, se ha servido de darnos sin merecimientos nuestros tan gran parte en el Señorío de este mundo, que demás de juntar en nuestra Real persona muchos y grandes Reinos, que nuestros gloriosos progenitores tuvieron, siendo cada uno por si poderoso Rey y Señor, ha dilatado nuestra Real Corona en grandes Provincias y tierras por Nos descubiertas y señoreadas hacia las partes del Mediodía y Poniente de estos nuestros Reinos. Y teniéndonos por más obligado que otro ningún príncipe del mundo a procurar su servicio y la gloria de su Santo Nombre y emplear todas las fuerzas y poder, que nos ha dado, en trabajar que sea conocido y adorado en todo el mundo como verdadero Dios, como lo es, y Criador de todo lo visible e invisible. Y deseando esta gloria de nuestro Dios y Señor, felizmente hemos conseguido traer al gremio de la Santa Iglesia Católica Romana las innumerables Gentes y Naciones que habitan las Indias Occidentales, Islas y tierra firme del Mar Océano y otras partes sujetas a nuestro Dominio. Y para que todos universalmente gocen el admirable beneficio de la Redención por la sangre de Cristo Nuestro Señor, rogamos y encargamos a los naturales de nuestras Indias, que no hubieren recibido la Santa fe, pues nuestro fin en prevenir y enviarles Maestros y Predicadores es el provecho de su conversión y salvación, que los reciban y oigan benignamente y den entero crédito a su doctrina. Y mandamos a los naturales y españoles y otros cualesquier cristianos de diferentes Provincias o Naciones, estantes o habitantes en los dichos nuestros Reinos y Señoríos, Islas y Tierra firme, que regenerados por el Santo Sacramento del bautismo hubieren recibido la Santa Fe, que firmemente crean y simplemente confiesen el misterio de la Santísima Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo, tres personas distintas y un solo Dios verdadero, los artículos de la Santa Fe y todo lo que tiene, enseña y predica la Santa Madre Iglesia Católica Romana» (Carlos II, Recopilación de leyes de los Reinos de las Indias. Madrid 1681, Lib. 1, tít. 1).

Argumento y prueba de su sólida y sentida espiritualidad cristiana, de donde fluyó esa actitud eminentemente cristiana y humanísima respecto a los pobladores de las Islas descubiertas, es el largo y estremecedor testimonio de su fe en el testamento. Uno no sabe qué admirar más en él, si su piedad sincera o su tino y hondura teológica, cristológica. Dice así ese testimonio: «Primeramente encomiendo mi espíritu en las manos de nuestro Señor Jesucristo, el cual de la nada me crió e por su preciosísima sangre lo redimió, e, puesto por mí en la cruz el suyo, encomendó en manos de su Eterno Padre, al cual confieso e cognosco que me debo toda por los muchos e inmensos beneficios generales que a todo el linaje humano e a mí como un pequeño individuo de él ha hecho; e por los muchos e singulares beneficios particulares, que yo, indigna e pecadora, de su infinita bondad e inefable largueza, por muchas maneras, en todo tiempo he recibido e cada día recibo, los cuales sé que no basta mi lengua para contar ni mi flaca fuerza para los agradecer, ni aun como el menor de ellos merece. Mas, suplico a su Infinita Piedad que quiera recibir mi confesión de ellos e la buena voluntad e por aquellas entrañas de su misericordia, en que nos visitó naciendo de lo alto e por su muy santa Encarnación, Natividad e Pasión e Muerte e Resurrección e Ascensión e Advenimiento del Espíritu Santo Paráclito e por todos los otros sus muy santos misterios le plega no entrar en juicio con su sierva, mas haga conmigo según aquella grande misericordia e ponga su Muerte e Pasión entre su juicio e mi ánima: e si ninguno ante El se puede justificar, cuánto menos los que de grandes reinos e estados avemos de dar cuenta; e intervengan por mí ante su clemencia los muy excelsos méritos de su muy gloriosa Madre e de los otros santos e santas, mis devotos e abogados, especialmente mis devotos e especiales patronos y abogados santos arriba nombrados con el susodicho bienaventurado Príncipe de la Caballería angelical, el Arcángel San Miguel, el cual quiera mi ánima recibir e amparar e defender de aquella bestia cruel e antigua serpiente que entonces me querrá tragar, e no la deje hasta que por la misericordia de nuestro Señor sea colocada en aquella gloria para que fue criada».

Abrimos nuestra conferencia con una cita de un ilustre intelectual dominicano de nuestros días, el Dr. Joaquín Balaguer. Con otra del mismo autor la vamos a cerrar:

«En la empresa de Colón hay puntos débiles por donde se ha filtrado a menudo la malicia y la animadversión de los historiadores, para muchos de los cuales no han pasado inadvertidas ciertas flaquezas propias de aquel explorador inigualable, y en las hazañas, aun en las más grandiosas, de los héroes que participaron en la conquista de América, asoma con frecuencia alguna sombra que empaña la luz que resplandece sobre la frente de esos semidioses, dignos todos de la epopeya.

»A este capitán, bardado de bronce desde los pies a la cabeza, se le puede hacer el cargo de haber violentado, con los hierros de la venganza o con los de la codicia, las puertas de la gloria. A aquel otro, en cuya espada parece hallarse suspendido el rayo de Júpiter, se le podría tildar de haber hecho recaer con rigor excesivo las terribles necesidades de la conquista sobre las tribus sojuzgadas. Y a aquel, de perfil rampante, para quien no existió obstáculo capaz de detener los bríos de su caballo, se le podría acusar de haber traído a América, junto con el ideal heroico de su raza, el fermento de indisciplina o de anarquía que ha persistido después en nuestros pueblos y malogrado muchas veces en ellos el equilibrio democrático y el progreso de las Instituciones.

»A Isabel la Católica, en cambio, no puede hacérsele el menor reparo; no se le puede dirigir la crítica más leve, porque todo lleva en ella, al menos en lo que se refiere a las proyecciones de su genio sobre el destino de América, la perfección propia de las cosas superiores.

»Todo americano tiene que ponerse espiritualmente de rodillas para pronunciar el nombre de esta reina excelsa, que fue para los indios, en los días críticos de la conquista, una especie de divinidad bienhechora» (Ibidem Págs. 8 y 9).

He dicho.



* Nicolás de Jesús López Rodríguez es Arzobispo de la Arquidiócesis de Santo Domingo, Primada de América. Conferencia pronunciada el 17 de noviembre de 2006.



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Altar Mayor - Nº 116 (10)
Miércoles, 26 septiembre a las 12:07:39

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

APUNTACIONES
Antonio Castro Villacañas*

En torno a la República y la cultura de Estado

Los españoles «progres» aprovechan cualquier ocasión para propagar la especie de que la II República fue un modelo de Estado, el no-va-más de las experiencias políticas... En el caso que comento, se ha utilizado como pretexto la publicación en la Biblioteca Fundamental de la Fundación «Banco Santander-Central-Hispano» –compuesta en su práctica integridad por títulos muy significativos– de una antología, cuidada por Francisca Montiel, de escritos del periodista Esteban Salazar Chapela, cuya vida literaria y política estuvo siempre unida a la de la República, desde antes de que fuera proclamada hasta mucho después de que hubiera muerto, razón más que válida (a juicio de los bibliotecarios de ese Banco) para resucitarle, pero con méritos literarios o políticos inferiores a los de Ernesto jiménez Caballero, Rafael Sánchez Mazas, Eugenio Montes, José María Pemán o Rafael García Serrano, por ejemplo, que no figuran en dicha Biblioteca.

Salazar Chapela saludó a la II República por medio de un artículo, publicado en el diario El Sol hace ahora 76 años, en el que expresaba la esperanza de los jóvenes de entonces respecto de que por fin la literatura española fuera a tener «vida nacional», cosa que –según él– ya sucedía en Rusia, Alemania y Estados Unidos, países en ebullición, en marcha, o en ascenso... «No se nacionaliza una literatura por voluntad colectiva», dice el autor, «ni siquiera por voluntad de los propios escritores», sino «cuando la vida nacional gana a los escritores».

Eso es, exaltan ahora los progres, lo que hizo la II República: realizar el sueño y la exigencia de aquel Salazar Chapela, poner en marcha un recio movimiento de Cultura de Estado... Y como prueba de todo ello resaltan la creación de las Misiones Pedagógicas en mayo de 1931, nada más llegar Fernando de los Ríos a ser ministro de Instrucción Pública, y la apertura de la Universidad Internacional de Santander un año más tarde, en agosto de 1932... Poco más pudo hacer aquella República, pues como se sabe murió en 1936, pero entre sus méritos culturales sí debemos resaltar la creación de un buen número de escuelas rurales y de Institutos de Enseñanza Media.

Como ello no es suficiente a la hora de proclamar que la República de Azaña fue el mejor modelo posible de Estado cultural –Alcalá Zamora no existió como su primer presidente, al menos en la memoria de los progres– estos asocian aquel régimen con la notable Institución Libre de Enseñanza que Giner de los Ríos puso en marcha cuarenta años antes, a finales del siglo XIX; la Junta para Ampliación de Estudios (que cumple este año su centenario); la Residencia de Estudiantes y de Señoritas (ambas creadas en 1910); y el Instituto-Escuela (que surgió ocho años más tarde)... Los progres dicen que aquella siembra de entusiasmo, laicismo y pedagogía auguraba un futuro mejor del que tuvo: la España constantiniana, creación reaccionaria de la derecha que se apoderó del franquismo y supo utilizarlo mientras le convino, para desprenderse de él cuando arrojarlo a la basura significaba nuevas ventajas.

Yo no sé si soy progre o no, porque estoy de acuerdo con algunas de sus afirmaciones y no con otras. Así, a título de ejemplo, me parece casi del todo cierta la última que he citado, pues la tan alabada etapa de transición impulsada por don Juan Carlos y puesta en práctica por Adolfo Suárez sólo fue para mí una clara tra(ns)ición a los fundamentos ideológicos y las realizaciones políticas de un Estado que habían jurado perfeccionar cuantos en él participaron de modo libre y consciente. Entre esas realizaciones se encontraban, y todavía subsisten, si bien bastante deterioradas, algunas anteriores a la República junto con otras creadas por ella.

Entenderá muy mal el franquismo quien no lo vea como el continuo desarrollo de una pugna entre dos formas diferentes de concebir y realizar el Estado: una, la falangista, pretendía superar a la II República partiendo de ella; y otra, la reaccionaria, buscaba el retorno a la II Restauración Borbónica y el turno pacífico de partidos burgueses... La primera, para ceñirnos al tema de estas apuntaciones, recogió en muy buena parte el espíritu de la Institución Libre de Enseñanza y lo trasladó –en la medida de lo posible para aquellos tiempos– a sus propios órganos de actuación escolar o juvenil. A ella se debe que la Junta de Ampliación de Estudios subsistiera a través del Consejo Superior de Investigaciones Científicas; que las Residencias de Estudiantes persistieran de algún modo por medio de los Colegios Mayores, hoy tan degradados; que las Misiones Pedagógicas continuaran, con lógicas variaciones, a través de las Cátedras «José Antonio» de la Sección Femenina o el Frente de Juventudes; y que el valorado nacionalismo literario estatalista republicano, tan combatido por el tenaz nacionalismo derechista que durante cuarenta años se amparó tras la figura y el régimen de Franco, si de algún modo todavía alienta en nuestro alrededor, en buena parte se lo debe a quienes en ese régimen y a lo largo de ese tiempo nos mantuvimos fieles a la tesis de que para la nueva España era válido y útil todo lo bueno que encontráramos, fueran cuales fueran sus orígenes y propósitos, siempre que pudiera ser acoplado al proyecto de vida en común.

Un ejemplo práctico de ello lo encontramos en la sede arquitectónica de los Nuevos Ministerios, proyectada y empezada a construir bajo el mando de Indalecio Prieto –por eso su perspectiva aérea tenía hasta 1940 la forma del martillo y la hoz, herramientas unidas por los respectivos mangos–, que durante la guerra fue cuartel de distintos efectivos militares, y que tras ella superó la tesis de quienes patrocinaron su destrucción, para convertirse mediante los adecuados retoques en Ministerio de la Vivienda –lo que estaba destinado a ser Dirección General de la Seguridad del Estado, con los pertinentes sótanos–, Ministerio del Trabajo y Ministerio de Obras Públicas –en su inicio proyectada sede de la Presidencia del Gobierno– y en simple plaza ajardinada –hoy vulgar aparcamiento– la prevista como lugar de concentración de trabajadores de todas clases, a los que enardecerían sagaces tipos políticos desde los arengarios establecidos al efecto en la fachada principal de la edificación citada.

No se utilizó como Plaza Roja –ni como Plaza Azul– el gran espacio arquitectónico impulsado por Prieto. No se convirtieron en celdas o checas los distintos lugares previstos para una especie de GPU española, sino en salas y despachos de normal trabajo en pro de una política de vivienda no realizada hasta entonces y desde 1975 ni mejorada ni siquiera igualada. En el nuevo Ministerio de Trabajo se forjaron por personas de ideas limpias, abiertas, despejadas de prejuicios, los proyectos de unas nuevas Universidades, que en principio se llamaron Laborales por estar destinadas a hijos de obreros, y que fueron suprimidas –pocos años después de morir Franco– por ser símbolo y logro de una política social y educativa muy diferente de la propia de una monarquía tan en realidad clasista como en apariencia democrática...

La Segunda República española, mal que les pese a los progres, no tuvo tiempo de hacer una verdadera política cultural nacional de Estado. La Tercera Monarquía Borbónica no se ha propuesto nunca llevarla a cabo. Alguien tendrá, pues, que realizarla.
 

Sobre democracia, pueblo, plebe, masa...

Soy profundamente demócrata. Creo que el gobierno del pueblo debe ejercerlo el pueblo. Y aquí empiezan mis dudas, mis escrúpulos, mis distancias... Porque el pueblo me aterra y me enamora, me repele y me atrae, según los momentos, según el para qué, según el dónde y el cuándo... A veces, más de las que yo quisiera, el pueblo me da asco. No el pueblo en general, pero sí el pueblo que se concreta y concentra en espacios, o tiempos, o quehaceres, determinados. Por ejemplo: con dificultad aguanto a esa clase de pueblo que se llama o le llaman «fans». Me caen mal los hombres y las mujeres, jóvenes o maduros, que en los campos de fútbol, en las plazas de toros, en los teatros, en las salas de música, en los espacios deportivos, o en las plazas y las calles, se muestran incondicionales partidarios de éste o aquél equipo, conjunto, grupo, colectivo, o como quiera que se llame. Me caen mal porque en la mayoría de los casos, los fans aclaman a sus ídolos mientras estos triunfan o quedan bien, pero se las hacen pasar canutas cuando por cualquier causa están en horas bajas o comienzan a recorrer los agrios, largos e inevitables senderos de esa triste etapa que llamamos decadencia. Por eso, siempre que veo una pañolada admirativa y encorajinadora, a la que por lo general me sumo, me aterra pensar que tras ella en demasiados casos puede adivinarse la otra pañolada, injusta, cruel, temible, miserable, que ese mismo grupo de fans dedicará a quienes ahora exalta, o a cualquiera de sus rivales, acompañada de gritos, insultos, gestos y escupitajos, en cuanto perciba que la sombra de la diosa Fortuna ya no les acompaña...

Y es que la palabra «pueblo» guarda en su interior demasiados misterios y significados. Antes de empezar a escribir estas apuntaciones me he entretenido unos momentos en explorar el terreno ideológico que dicha palabra aprovecha, y he quedado asombrado. Si Dios me lo permite, volveré a él en otra ocasión, porque esta no puede ser –y ya es bastante– mas que una almena o una avanzada. La en principio correría y quizás más tarde expedición exploradora y hasta puede que con suerte fuente de poder y dominio, me ha hecho ver que cuando hablamos de «pueblo» nos podemos estar refiriendo a cinco cosas distintas aunque estén algo emparentadas. Se hace preciso, por tanto, cuidar más de lo que hacemos la precisión de nuestro lenguaje, para no dar gato por liebre y honrar con inmerecidas atenciones lo que merece reproches y recelos.

El pueblo es, al menos debe ser, el sujeto activo de la democracia. Pero si no se tiene cuidado, como sabe todo el que analice la realidad política histórica y la cotidiana, el pueblo se convierte demasiadas veces en simple público, o en plebe, masa, chusma o gente, o en dos o tres docenas de cosas más, que a mí me parece –por eso soy un demócrata diferente a los que hoy presumen de ser políticamente correctos– no tienen el mismo derecho a ser agentes y dueños del poder y del gobierno.

El público, por ejemplo, sobre todo el público de fútbol, es un monstruo de mil cabezas que sólo quiere ganar, vivir victorias que de algún modo remedien o al menos compensen sus complejos y sus frustraciones individuales o colectivos. El público, que muchos califican de ejemplar si en principio aparece como deportivo, es antojadizo, falso, infiel, sectario y voluble. Lo malo es que todos esos adjetivos pueden servir para calificar muchas más veces de lo deseable a la masa electoral que periódicamente determina el rumbo de nuestra histórica travesía como pueblo. La práctica totalidad de los más activos militantes de nuestros partidos políticos carecen de espíritu cívico y de criterio ético. Como sus equivalentes deportivos, los fans partidistas sólo quieren ganar, ganar y ganar...

Cuando un equipo ideológico o futbolero logra vencer a sus más directos o habituales rivales, el público aplaude y exalta a los jugadores, el entrenador, los directivos y hasta el árbitro... Si por el contrario resulta derrotado, ese mismo público –sobre todo en contiendas finales o de especial trascendencia– saca a relucir sus bajas pasiones y denigra lo más que puede a cuantos han jugado en su nombre.

Demasiadas veces, por desgracia, el pueblo demuestra poseer mínimas dosis de ciudadanía, ilustración y razón. Los demagogos halagan al pueblo cuando dicen que siempre tiene razón. Mi idea de la democracia es que el pueblo desorganizado acaba siendo una especie de monstruo necesitado de freno, dominio y educación. Al pueblo, sostengo, hay que proporcionarle buenas maneras, rellenar su cabeza de suficientes ilusiones y conocimientos, dotarle de un siempre mejorable modo de ser, hacerle capaz de ponderar las personas y los acontecimientos.

Los demócratas tradicionales dicen que la mayoría del pueblo siempre tiene razón, siempre tiene derecho a gobernar... Yo, que tengo un peculiar sentido de lo que es y lo que debe ser una democracia, me permito dudarlo. La mayoría del pueblo, pienso, tiene derecho a gobernar siempre que tenga en cuenta la existencia y los derechos de las minorías. No se puede olvidar que siempre, pero muy especialmente hoy, el pueblo ha sido y es un ente frágil, débil, cambiante, influíble, contradictorio, apasionado... Lo saben de sobra los muchos poderes de toda índole que lo condicionan y manejan a diario por medio de la prensa, la radio, la televisión, la publicidad, el cine, el teatro... El modo de pensar y de ser de los pueblos depende ahora mucho más de intereses económicos y comerciales que de ideas y sentimientos propios.

No, no se puede ser demócrata simple. Hay que osar ser demócrata orgánico.
 

Sobre Joaquín Navarro Esteban, un juez político

La inesperada muerte de Joaquín Navarro Esteban –hay quien dice que se suicidó en Almería el pasado sábado 28 de abril– me ha conmovido mucho a lo largo de la última semana. No en balde fuimos amigos desde que lo conocí en Granada, cuando comenzaban los años 60, hasta finales de los 70, época en que partiendo de posturas políticas próximas elegimos el caminar por sendas diferentes. A partir de entonces no volvimos a vernos, ni a dirigirnos una sola palabra verbal o escrita, pero tengo constancia directa de que él me apreciaba lo suficiente para no consentir que en su presencia se hablase mal de mí. Aunque reprochara mi alejamiento de la escena política en 1977, respetaba mis criterios y muy de tarde en tarde me hacía llegar el testimonio de su recuerdo y afecto. Por el mismo método le devolvía yo análogos sentimientos, incluso cuando su actividad pública merecía máximas censuras y reproches.

En la esquela anunciadora de su muerte no apareció el nombre de su mujer. Tampoco el de sus hijos. Parece ser que desde hacía algún tiempo vivía solo, aislado, deprimido, enfermo... No quiero entrar en esta clase de circunstancias, a mi juicio de orden estrictamente personal, pero sí me permito señalar que algo por el estilo le pasaba también en los ámbitos profesional y político. Ignoro quién o quienes redactaron la citada esquela, pero asumo sus últimas frases, pues para mí resulta totalmente cierto que siempre soñó con un mundo mejor para todos, y que para lograrlo siempre puso en juego su espíritu indomable y comprometido. Otra cosa es que, a mi juicio, tras la muerte de Franco sus posiciones ideológicas y sus actitudes políticas se fueran radicalizando de un modo tan extraño como extremado.

Apasionado y polémico era ya cuando estudiaba Derecho en Granada, y esas mismas cualidades –o defectos– motivaron que fuera escogido para formar parte de las células falangistas que en todas las universidades de España trataban en los años 1950 y 1960 de orientar a la juventud y al Estado hacia un horizonte de «nueva izquierda» completamente contrario al de «vieja derecha» propugnado por las tradicionales fuerzas que –para desgracia de España– luego prevalecieron...

Las pocas y breves reseñas biográficas de Joaquín Navarro aparecidas tras su muerte, callan, no sé si por ignorancia o mala intención, que el destacado juez almeriense fue durante veinte largos años –desde 1950 hasta 1970– un notorio falangista «crítico», en las aulas de Granada primero, luego –ya licenciado– en las de Salamanca, y por último en las de Madrid, cuando ya preparaba su ingreso en la carrera judicial y ejercía como profesor de la Academia de Mandos del Frente de Juventudes y de la Escuela Sindical... Un libro suyo sobre política social fue publicado en ese tiempo como texto oficial para la «formación del espíritu nacional». Todo ello parece indicar que las jerarquías correspondientes no lo consideraban nada heterodoxo. Otra cosa es que, como muchos falangistas de su edad y algo más viejos, entre los cuales yo me incluyo, no hiciera cuanto estuviera a su alcance para que el sueño de una España mejor y de un mejor orden mundial no se fuera enterrando poco a poco en beneficio de una «restauración» de fuerzas viejas y de la creación y expansión de otras nuevas líneas de acción política marxista. Este «antifranquismo», como llegó a calificarse por quienes no veían más allá de sus despachos, hizo que algunos tacharan a Navarro de comunista, cuando –por lo que yo sé– su «desviación política» comenzó en las filas de la organización «Justicia Democrática», en la Escuela Judicial, tras aprobar las oposiciones de ingreso en el mundo de la judicatura.

Su evolución posterior es mucho más conocida. Tras la muerte de Franco, su pasión política y el espíritu de la tra(ns)ición le llevaron a las filas del PSP, y con Tierno Galván –a quien posiblemente conocía desde sus días de Salamanca–, desembarcó en el PSOE, partido por el que fue diputado en Almería en las elecciones de 1979. Su carácter crítico, indomable, y si se quiere en exceso ambicioso o creído, le hizo dejar el escaño y el PSOE. Volvió a ser juez en Madrid y en San Sebastián, y desde la prensa y la radio manifestó con brillantez y exceso sus opiniones contrarias al felipismo. Por criticar a los magistrados del Supremo y de la Audiencia Nacional fue sancionado. Todo ello, y su propio carácter, le fueron radicalizando hasta el punto de que en San Sebastián adoptó posiciones políticas cercanas a las de los nacionalistas vascos, católicos o batasunos. Sus escritos en los diarios Deia, Egin y Gara motivaron que llegara a ser considerado defensor de Otegui y sus muchachos, y sus durísimas críticas al Rey, al Gobierno y al Consejo del Poder Judicial le sometieron a diferentes y duros procesos administrativos y judiciales que afectaron de modo notable a su carrera y a su personalidad. Eso influyó también en su vida privada.

Durante veinte años, los de su juventud y mi primera madurez, hablé largo y tendido muchas veces con ese hombre, a quien siempre tuve y consideré camarada y compañero. Junto a otros muchos imaginamos para todos diferentes y nuevas madrugadas. Cuando rodaron por el suelo ilusiones y esperanzas, cada cual siguió su propio rumbo, el que le pareció más próximo al de antes o el que le prometía mejor futuro. Yo no soy quién para juzgarles, sobre todo cuando la muerte ha levantado ya su vuelo. Prefiero mirar hacia atrás, recordar las buenas horas de antaño, y cargado con ellas decido ir hacia delante. Porque todavía y siempre tenemos que hablar de muchas cosas –no sé dónde, no sé cuándo–, camaradas del alma y el alba, compañeros...
 

Sobre la bandera y el himno

Los progres, en su afán de conseguir cuanto antes la vuelta al pretérito perfecto, que como todo el mundo sabe es la República de 1936, dicen cuando les viene bien que desde Isabel y Fernando no ha sucedido nada mejor en España que el suicidio a lo bonzo de las Cortes franquistas y el subsiguiente despliegue por todos los poros del Estado de las huestes democráticas, cristianas, franquistas y monárquicas reclutadas por el Rey Juan Carlos y Adolfo Suárez para mejorar sus respectivas situaciones personales, logradas a lo largo del régimen de Franco por medio de inteligentes lametones al culo del Caudillo. Como es natural, no dicen nada sobre el indiscutible hecho de que los Reyes Católicos unieron territorios y pueblos, mientras que la Santa Tra(ns)ición, mientras miraba de reojo al Ejército en cada minuto de los días que duró el proceso de acoso y derribo del Estado vigente, tantas veces jurado y loado, sentaba las bases de una progresiva desunión de culturas, pueblos y territorios.

En la construcción del nuevo régimen democrático monárquico tuvo mucha influencia el miedo a las fuerzas armadas y a los restos del franquismo. Hoy, treinta años después, creo que podemos dar por no existente cualquier clase de recelo respecto del Ejército, por muy diversas causas que no deseo ahora examinar... Pero todo el que observe con un mínimo cuidado la realidad política española se dará cuenta de que siguen existiendo múltiples manifestaciones de temor a un siempre posible nacimiento de algún tipo de acción política «franquista» y «fascista», como les gusta decir a los progres.

Dicen quienes presumen de saber algo de estas cosas que la tra(ns)ición se hizo mediante un cierto número de pactos secretos entre los Bellidos Dolfos que movía un impulso soberano y aquellos españoles que dentro o fuera de nuestra Patria encabezaban grupos de oposición al franquismo y a quien parecía iba a ser su continuador a título de rey. Uno de esos pactos se acordó en Madrid el 27 de febrero de 1977, tras ocho horas de conversaciones, bebidas, comidas e intercambio de pitillos «Ducados» entre Adolfo Suárez y Santiago Carrillo, reunidos al efecto en el más que aceptable chalet de José Mario Armero. El todavía máximo representante del Movimiento Nacional creado por Franco ofreció la inmediata legalización del PCE a cambio de que los comunistas aceptaran la versión democrática y parlamentaria de la monarquía, lo más parecida posible a una república, que se proponían instaurar los intrigantes cortesanos de Juan Carlos.

Una muestra práctica de tal aceptación sería que el PCE respetara e incluso en algún modo asumiera como símbolos patrios la bandera y el himno que eran los oficiales el 14 de abril de 1931. Santiago Carrillo dilató cuanto pudo su acatamiento al «nuevo orden» monárquico, y una de sus últimas sugerencias fue la de que tales símbolos se entendieran sobre todo como propios y privativos del Ejército tras liberarlos de cualquier concomitancia franquista...

La monarquía republicana es un hecho que alienta las esperanzas de cuantos creemos preferible sustituirla por una república monárquica. La bandera bicolor que figura en el primer documento constitucional sellada con el escudo del águila de San Juan, fue pocos años después sustituida inconstitucionalmente por la que hoy recoge a un escudo en esencia más dinástico y borbónico que nacional, con lo que dejó de expresar la ambición común de que España fuera siempre una, grande y libre, lema inequívocamente incompatible con las tendencias separatistas y colaboracionistas de la monarquía republicana. Al himno nacional se le quitó el texto redactado por José María Pemán, por lo que se privó a los españoles la posibilidad de cantar con orgullo que su Patria fue la primera en seguir sobre el azul del mar el caminar del sol, o que los yunques y las ruedas deben forjar un nuevo mundo de amor, ya que con toda evidencia tales frases no pueden ser tenidas como propias de una monarquía democrática y parlamentaria, sino de un régimen totalitario; de modo y manera que los españoles estamos obligados a tararear –chunda, chunda, tarata tata chunda–, eso sí, con orgullo, las notas de nuestro himno, y a sentir sana envidia de los pueblos que pueden cantar a plena voz las glorias de su pasado y la ambición de su futuro.

De hecho, el himno y la bandera se han convertido más en símbolos militares que nacionales. Dígalo si no el restringido uso que de uno y otra se hace en la mayor parte del territorio nacional y de los actos oficiales. De hecho, también la mayor parte de los medios de información, partidos políticos y centros de enseñanza conceden análoga importancia a las enseñas republicanas –pese a ser éstas radicalmente anticonstitucionales– que a las honradas con el signo de «la gallina» o «el aguilucho», como suelen decir para referirse a las que sustancialmente han sido y seguirán siendo siempre legales, y por supuesto más hermosas que las borbónicas.

Y, sin embargo... Poco a poco el pueblo reacciona. A pesar de la creciente campaña en su contra; a pesar de la cobarde complacencia de quienes juraron una bandera y hoy se conforman con otra; a pesar de todo lo que hacen en su contra los enemigos y lo poco que a su favor hacen quienes debían ser sus amigos, los símbolos de España están donde deben estar: en la calle y en los corazones de los españoles.


* Antonio Castro Villacañas es abogado y periodista.



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Miércoles, 26 septiembre a las 12:05:45

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

EL «KIOSCO» DE PERIÓDICOS, ENTRE EL VOCEADOR Y LA PRENSA GRATUITA
Alfredo Amestoy  *

Uno de los muchos placeres que me proporcionan mis estancias en la villa alavesa de Laguardia, además de beber buen vino, es el de ir a comprar la Prensa. Como se vende en la panadería, puedo adquirir a la vez el pan y el periódico, los dos mandados mañaneros que Paco Umbral hacía de joven, más que por Dios… por España.

Pan y periódico –en el fondo, «pan y toros»– constituyen lo imprescindible. El resto, huelga. Ambos proceden de la madre tierra. Al trigo y al árbol, para fabricar el papel, les hermanan tanto que los Baroja tenían tahona e imprenta y de los escritos de don Pío se decía que tenían «mucha miga».

Hace algún tiempo no hubiera sido de buen gusto, ni de buen olfato, mezclar el saludable olor del pan, bendito, con el de la tinta, olor maldito, ya que las linotipias, como las pistolas, las cargaba el diablo. Pero ya no hay linotipias, ni diablo. Y la tinta es inodora; como la literatura insípida. Este artículo no quiere ser insípido, pero tampoco me gustaría que supiera u oliera a nostálgico… Cierto es que siempre me preocuparon tanto como los periódicos el lugar donde se vendían y el primer premio periodístico que gané fue el que se me concedió en la Escuela de Periodismo por un artículo que se titulaba «El kiosco» y que hasta se publicó en el Arriba.

«El kiosco» era un elogio al lugar donde se vendían diarios y revistas y que, en mi exaltación juvenil, creo que comparaba con un jardín florido y con el estampado del vestido de una atractiva muchacha.

Titulé el «Kiosco», con «K», en vez de con «Q», a mi juicio más correcto y por lo que me remordió la conciencia durante muchos años, hasta que supe que lleva «K» la palabra «kush», de origen árabe o persa, que da nombre a los templetes en que tocan los músicos o donde se venden flores o periódicos. Así ocurre en las Ramblas de Barcelona donde los kioscos de gran tamaño y bella factura modernista se dedican a uno u otro comercio.

En honor a la verdad hay que reconocer que los kioscos de flores –y de flores y de pájaros–, han sido más fieles a su primer destino que los kioscos de periódicos, cada vez más desvirtuados por la acumulación de tantos objetos ajenos al papel impreso. A los kioscos les ocurre como a las oficinas bancarias, que se han convertido en bazares abarrotados de vajillas, cuberterías, televisores…, y donde los empleados, entre hipoteca e hipoteca, te pueden enseñar a hacer un suflé en un microondas.

En los kioscos de periódicos ocurre lo mismo, y entre tanto DVD y tantas colecciones de muñecas, soldaditos de plomo y tazas de té, los vendedores ignoran el continente, y qué decir del contenido, de los periódicos.

En mi época de reportero, en Barcelona y en Madrid, recuerdo que los vendedores de los kioscos que frecuentaba me comentaban lo que había publicado aquel día, y no era raro verles hojear y ojear los periódicos. Y cuando fui director de alguna publicación eran inestimables colaboradores advirtiéndome aciertos, errores y dándome consejos valiosos a propósito de las opiniones de los lectores.

Muchos vendedores de prensa son auténticos «profesores de periodismo». Los hermanos Rey, primero Jesús y ahora Teófilo, que han regentado diferentes kioscos en la Gran Vía de Madrid podrían explicar el devenir de un centenar de periódicos y de otras tantas revistas, nacionales y de todo el mundo, a lo largo de los últimos cuarenta años. Y eso que se han limitado a vender Prensa, nunca a vocearla…

Creo haber oído en Bilbao, en l954 ó l955, a los últimos «voceadores»… No era extraño que grandes empresarios y directores de famosos periódicos hubiesen empezado sus carreras voceando noticias en la calle.

El vendedor de periódicos que voceaba las noticias no siempre pregonaba el título de la publicación y la noticia de primera plana. Muchas veces su perspicacia y sagacidad le llevaba a elegir otras noticias escondidas en página par, pero que interesaban al barrio o a los usuarios del tren que acababa de llegar a la estación.

La observación y el estudio de las reacciones del ciudadano ante una u otra noticia convertían a aquellos muchachos en alevines de magníficos periodistas… o sociólogos.

William Randolf Hearst, y aquí nuestro Antonio Asensio, por su culto al «amarillismo» podían haber empezado sus carreras voceando periódicos. Pero como me explicó, por escrito, el profesor de Historia del Periodismo, don Pedro Gómez Aparicio, en una carta autógrafa que conservo: «el pregón del periódico era una llamada al sensacionalismo sobre hechos que muy de tarde en tarde se producían. Actualmente el periódico contiene en un día más noticias sensacionales que antes en un mes. La consecuencia es que, por la abundancia de hechos importantes, el sensacionalismo no necesita de ningún estímulo. Porque, de añadidura, la Radio y la televisión, al anticipar todas esas noticias importantes, despiertan el interés de las gentes sobre lo que después, más detalladamente han de hablar los periódicos».

Este texto cobra más valor porque fue redactado hace cuarenta años por don Pedro, a la sazón presidente de la Asociación de la Prensa de Madrid.

Apenas había comenzado la Televisión y ya le concedió el papel de nuevo «voceador» de noticias, casi «nuevo kiosco de periódicos», precursor de la Prensa gratuita.

Por cierto, en homenaje a Gómez Aparicio, escribamos «Kiosko», tal y como figura en su carta autógrafa, con dos «kas». Si a él le gustaba así, a nosotros también. No es muy académico, pero si lo hacía el Presidente de la Asociación de la Prensa, habrá que admitir que era, y es, «periodísticamente correcto».



* Alfredo Amestoy es periodista y escritor.



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Miércoles, 26 septiembre a las 12:03:39

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

UN MUSEO CONDENADO
Jesús Flores Thies
*

El Museo Militar de Montjuich será el segundo Museo Militar que va a sufrir la acción de la parte más sectaria de la política de partidos, ante la indiferencia, el dejar hacer o la cobardía de aquellos que, de alguna forma, podrían impedir tal «museicidio».

El de Madrid fue condenado al exilio de la capital por una decisión de la que fuera ministra de Cultura (sic) del PSOE, Carmen Albor que quería encontrar espacio para una especie de macromuseo del Prado. Esta idea salió de la parte menos cultural de su cerebro, allá por la mitad del año 1994. También entonces, como ahora, hubo quienes consideraron esa propuesta como una nube de verano. Aquellos que al conocer la triste noticia tratamos de informarnos y de escribir a ministerios, personajes, secretarios, generales… para recabar información, se nos trató de alarmistas. Hubo una ralentización del proyecto por la necesidad de encontrarle un lugar adecuado, estudio de presupuestos, etc.

Cuando Aznar llegó a la Moncloa no perdió el tiempo con sutilezas y ordenó el inmediato desalojo del Museo que debería ser trasladado a Toledo. Comiéndose los plazos que las abundantes y bien remuneradas comisiones de esto y de lo otro, habían recomendado, sería nuevamente el presiente del PP quien ordenaría adelantar el desalojo de forma que, el cierre proyectado para el 2007, se adelantaría en casi tres años. Es decir, que después de diez años de la desgraciada idea de la ministra, el Museo del Ejército madrileño ha dejado de existir. Todavía no ha encontrado acomodo para todos sus fondos debido a que el Alcázar fue tomado por el señor Bono, y poco espacio ha dejado para Museos Militares y otras tonterías inútiles.

El otro museo condenado, el instalado en el Castillo de Montjuich, empezó a sufrir presiones nacionalistas casi a raíz de la muerte de Franco. Este Museo, con el Castillo y su glácis, había sido cedido a la ciudad de Barcelona a instancias del entonces Capitán General don Pablo Martín Alonso y del alcalde de Barcelona señor Porcioles. Franco accedió de inmediato, y en uno de sus numerosos viajes a Cataluña (1961), en un Consejo de Ministros celebrado en el Palacio de Pedralbes, se hizo la cesión de modo oficial. Dos años después, en 1963, en otra visita a Cataluña, el Generalísimo inauguraba el Museo y el Castillo recién reformado. Nosotros fuimos testigos de esa jornada histórica.

Ni la monarquía ni la república habían solucionado ese deseo de los barceloneses de que el castillo pasara a la ciudad, dejando de ser un establecimiento militar. Tuvo que ser Franco, pese a los que quieran modificar la Historia, quien lo cediera. ¡Qué se le va a hacer! 

Con la «Transición» empezaron las presiones para hacer desaparecer ciertos símbolos, estatuas y objetos no gratos, no a los catalanes, sino a los nacionalistas. Por esta presión, la estatua ecuestre del Generalísimo, obra del escultor catalán José Viladomat, fue quitada del Patio de Armas y encerrada en un almacén de los sótanos. También fue emporcada y semiborrada la leyenda que había en un lugar próximo a los fosos, en la que se recordaba la cesión, la fecha y sus protagonistas. Cuadros y recuerdos que de alguna forma tuvieran que ver con la guerra civil fueron prudentemente escondidos… Pero el Museo, salvo estas iniciales depredaciones, se mantuvo casi en su integridad primitiva.

Hacia los años 90 se iniciaban una serie de ataques periodísticos sectarios contra la misma existencia del Museo Militar. Los Capitanes Generales, sortearon estas tarascadas con mejor o peor fortuna.

En el desfile de las Fuerzas Amadas que se celebró en Barcelona en el año 1981, el presidente de la Generalidad, señor Pujol, regaló al Museo una gran Bandera que con el escudo del águila de San Juan. Un día los «maulets», versión catalana de los «jarraiz» separatistas vascos, entraron en la sala de las banderas y se llevaron el regalo de su presidente, dato que ignoraban. Las presiones contra el Castillo y el Museo abundaron, distinguiéndose el periódico más subvencionado del mundo, El Avui, aunque otros, como El Periódico y La Vanguardia, tampoco se quedaban muy atrás a la hora de pedir cambios.

Se insiste en la prensa en el hecho del fusilamiento de Luis Companys en los fosos del Castillo, pero se omite que fue el único «rojo» fusilado en esos fosos, mientras que más de mil patriotas, muchos de ellos catalanes, fueron fusilados, la mayor parte sin juicio, durante la terrible época en la que la Generalidad tuvo como presidente a tal personaje.

Durante los años 90 fue Director del Museo y del Castillo el Coronel de Caballería don Luis Montesino Espartero y Juliá que dio tal impulso al Museo, que se convirtió durante años en una referencia cultural de Barcelona. Creó la «Asociación de Amigos del Museo de Montjuich» y el Aula «General Prim». Al mismo tiempo, recuperó la estatua del Generalísimo, la restauró y la instaló en una sala lateral protegida por un cristal, y colgó una serie de retratos de Capitanes Generales. Junto a la capilla, colgó unas lápidas, recuperadas en un almacén de chatarra, de los caídos en los Cuarteles de San Andrés en el sangriento 18 de Julio de 1936. Hizo reparar las dañinas goteras que ponían en peligro las salas inferiores y aumentó los fondos de la excelente Biblioteca, la cual informatizó. También organizó viajes por tierras catalanas y del entorno; recordamos, entre otras, la realizada a Morella, ciudad que da nombre al marquesado que posee el Coronel Montesino. También se dieron conciertos en la Plaza de Armas…

Pero la inexorable apisonadora sectaria no paraba. Durante su época de Director de Castillo y Museo, hubo de sufrir los ataques de la prensa sin que ninguna autoridad militar hablara en su defensa. Existía en centros militares la idea de que era mejor callar y dejar que se desinflaran los pelmazos de la prensa y de los partidos nacionalistas y separatistas, y «no entrar en polémica», actitud que en ciertos casos fue eficaz, más sólo de forma temporal. Hasta que un día, cansado, decepcionado y desengañado por la falta de apoyo y de comunicación con el Capitán General, y después de un desafortunado incidente que vejaba la propia autoridad del Coronel como Director del «Aula General Prim», presentó su renuncia irrevocable.

A partir de entonces las cosas se complicaron un poco. Muchos «Amigos del Castillo» se dieron de baja, aunque continuaron las actividades en el «Aula» y en el Museo, pero ya se había perdido el impulso y la fuerza anteriores. Pronto llegó la orden de Capitanía para eliminar todo cuadro de Franco y del General Primo de Rivera. No olvidemos que sería don Miguel quien urbanizaría la montaña de Montjuich a raíz de la Exposición Universal de Barcelona, ajardinándola y creando el primer Estadio Olímpico de España, que lógicamente no lleva su nombre, sino el del conocido «deportista» llamado Lluis Companys… No fueron los únicos cuadros descolgados, que otros siguieron su mala suerte. La estatua del Generalísimo ha sido desmontada y tapiada en otro lugar de los sótanos, los retratos de la Capitanes Generales han seguido su camino…

El presidente Zapatero, personaje cuya capacidad cerebral es uno de los secretos mejor guardados de este hemisferio, decide «regalar» el Castillo a Barcelona, «regalo» que ya se había hecho antes de que naciera tal prócer de la política. A partir de entonces, la presión mediática y política se hace sofocante. Pero en el Castillo se trabaja como si nada fuera a ocurrir, es decir, lo mismo que se hizo en el Museo del Ejército de Madrid, hasta que sonaron las campanas con el toque de Difuntos. Ni allí ni en ningún centro oficial militar o civil dan informes sobre lo que se va a hacer. Por de pronto, la Biblioteca ha sido trasladada, salvo contados volúmenes, al Cuartel del Bruch, donde por falta de fondos, nadie sabe ni informa de cuándo y cómo se va a instalar. De la hermosa biblioteca ha desaparecido, almacenado en algún sótano, el mobiliario central que dividía la sala en dos zonas con magníficos pupitres corridos. Han quedado, medio vacíos, los armarios que en otros días mejores guardaron colecciones y libros muy valiosos.

Cuando en el Castillo hemos pretendido una información sobre su futuro y el del Museo, hemos encontrado un cierto rechazo a nuestra curiosidad. Nos han remitido al BOE que es el que dice lo que se va a hacer y lo que no se va  a hacer. Pues bien, hemos acudido al BOE, nº 107 en la sección Economía y Hacienda (9158), y nos hemos quedado como estábamos, sin saber qué va a pasar. Sueltan esta frase solemne y algo ectoplásmica: la creación de un «Centro de Paz desde el que se difundirán la cultura de los derechos humanos y el diálogo en la resolución de los conflictos». Y nos dice el BOE de que hay un plazo de tres años para que se realicen estos cambios, es decir, que el Museo tiene de plazo para el 2010, no se sabe si para estrecharse, para eliminar armamento exterior, marcharse con viento freso… El BOE nada aclara. También nos enteramos de que el antiguo «Patronato» cívico militar se ha convertido en un «Consorcio», donde ya no hay dos sino tres, es decir, la Generalidad ya tiene su puesto que se ha ganado a pulso. Y poco más, ya que el BOE habla del Castillo, y no del Museo, pero al pretender meter una especie de Museo de la Paz (quieren que Cataluña se convierta en un espacio mundial para la paz…), indudablemente afectará al Museo que deberá reducir su espacio o marchar a otro lugar.

Es indudable que cuando se inicien las transformaciones necesarias para ese Museo de la Paz, todo el armamento que se exhibe frente al Museo y en el Patio de Armas, deberá desaparecer, y el que piense otra cosa será porque es un ingenuo o porque no conoce a esta tropa nacionalista y separatista catalana.

Para no enconar más el tema, hemos querido pasar por alto la trascripción de lo que aparece en los periódicos de Barcelona que no se recatan en hablar del fin del Museo, de su traslado y de dejar el espacio libre «para la paz», pero considerando que aquí tienen una gran fuerza los Carod, Saura, Raventós, Tardá y demás glorias «democráticas», y que en Madrid hay en las Cortes una colla de sectarios dirigidos por Joan Herrera y los de IU que completan el cerco «institucional» contra la presencia militar en Montjuich, nos tememos que, ante el silencio y el dejar hacer de quienes deberían defender un Museo excepcional, éste tiene sus días contados. Porque el futuro de este Museo está muy claro: no existe futuro.

En el peor de las casos, se podría hacer lo que ya se hizo con el de Madrid, al que Aznar le dio la patada de Charlot enviándolo a Toledo, es decir, trasladar el Museo, íntegramente, a otra ciudad española (en Cataluña no lo querrían). Sin embargo, los problemas serían muchos y difíciles de resolver debido a la diversidad de los orígenes de los fondos del Museo, que proceden, casi todos, de cesiones de personas o entidades catalanas de muy diverso origen. Pero es que, con esta tropa gobernante, nos da la impresión de que la Barcelona actual no se merece este Museo, que sería aceptado con todo lujo de medios en otra ciudad española.

Y para terminar, ya que hablamos de ectoplasmas, trascribimos parte de la carta que nos envió el entonces Ministro de Defensa, señor Bono, ante una petición de información sobre este Museo.

He leído con atención el relato histórico que me hace sobre el Castillo de Montjuich y sus reflexiones sobre el Museo.

Tenga la certeza de que cualquier decisión que adopte el Gobierno relativa a este importante recinto vendrá siempre dirigida a unir a los españoles y no a dividirlos, y a promover el conocimiento de nuestra historia común.

Indudablemente el señor Bono no ha pisado el Castillo ni recorrido el Museo ya que, cuando él era Ministro de nuestra indefensa Defensa, nada había en el Museo ni en el Castillo que desuniera a nadie ni a nada. En definitiva, etérea respuesta y a vivir que son dos días. Eso sí, se empeñó en que allí quedara la bandera de España, la que ellos llaman constitucional, absurda pretensión por dos razones: porque ya existe una ley sobre la exhibición de Banderas Españolas, y porque esa ley se la saltan aquí y allá sin que, quien deba hacerlo, reacciones.

Tres años quedan de plazo…



* Jesús Flores Thies es Coronel de Artillería-retirado.



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Miércoles, 26 septiembre a las 12:02:10

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

FILOSOFÍA, INDIVIDUO Y HOMOGENEIZACIÓN
Alberto Buela *

Introducción

Los viejos filósofos, aquellos que con creces, sabían más que nosotros, aconsejaban antes de cualquier exposición: distinguere ut iungere (distinguir de entrada para después, si se puede, unir).

De modo tal que siempre convine comenzar aclarando qué se entiende por los principales conceptos que se usarán en un artículo o estudio, para que el otro, el lector o auditor, sepa a que atenerse.

Los términos de mundialización y globalización se suelen emplear en forma indistinta por la mayoría de los usuarios, pero en nuestra opinión es pertinente hacer una distinción.

Mundialización es un concepto más antiguo, básicamente político, que significa la tendencia a la organización de un gobierno mundial único. El acento se coloca en la dimensión política de la unificación del mundo. Es un ideario que nace con los viejos iluministas como Kant, y pasando por toda la tradición socialista llega a nuestros días.

Globalización es un concepto más reciente, básicamente económico, que proclamado en 1991 por George Bush (p), postula la constitución de un one world. El mundo es concebido como un gran supermercado en donde las reglas las coloca la OMG, su parlamento es Davos y su gerente el FMI.

Ambos conceptos no son contradictorios no compiten entre sí, sino más bien se complementan en la conformación de un pensamiento único y políticamente correcto.

Tenemos un tercer concepto el de Aldea Global que pedimos aprestado a McLuhan que indica la unidad, de facto, del mundo por el avance tecnológico aplicado fundamentalmente a la especulación financiera –imperialismo desterritorializado– y a los medios masivos de comunicación.
 

Estado, nación, pueblo y humanidad

Así como el Estado ofrece el marco jurídico a una nación, aun cuando aquél sólo existe en sus aparatos y no «en sí», pues su ser está dado por la nación que encarna, de la misma manera, la nación es la expresión del proyecto político-cultural que un pueblo se da para existir en la historia política del mundo. En tanto que un pueblo es un conjunto unido por una conciencia étnico-cultural (léase: valores) de pertenencia, pero no necesariamente política. Pues hay pueblos –los judíos ayer, los kurdos hoy– que no existen como naciones.

Vemos pues cómo en la base se encuentra un núcleo de valores compartidos por un conjunto de hombres que denominamos pueblo. Este pueblo puede o no inscribir su existencia política en la historia si intenta instaurar su proyecto de nación. Ésta existe formalmente si es reconocida; esto es, encarnada en un Estado. De lo contrario queda en potencia, como sucede con la Gran Nación Hispanoamericana, proyecto político de nuestros padres fundadores, San Martín y Bolivar, todavía no plasmado.

Ahora bien, si al hombre para vivir le basta su pertenencia a un pueblo, y para hacerlo políticamente le alcanza con una nación encarnada en un Estado. Nos preguntamos ¿en qué lo afecta o no la existencia de la humanidad?

La idea de humanidad puede ser religiosa –los hombres todos descendemos de Adán y Eva o constituimos el cuerpo místico de Cristo–. O puede ser filosófica –el cosmopolitismo penetrado por el Alma Universal de los estoicos– como el caso del griego Crisipo.

Pero lo que no puede ser la idea de humanidad es política. La humanidad entendida como República Universal es una creación ideológica que desemboca en un totalitarismo político. Este es el gravísimo error de Kant en política cuando la postula en su opúsculo de La Paz Perpetua, pues al adversario, el disidente de tal República no tiene a donde ir. Esto lo observó el filósofo del derecho Carl Schmitt: «Al adversario no se llama ya enemigo (hostis) pero en cambio se lo coloca hors la loi et hors l‘humanité» [1].

Así, el Estado es negado al enajenar parte de su soberanía en un ente supranacional. Que si nos atenemos a la historia del siglo XX vemos, como acertadamente señala Thomas Molnar: «La creación de una organización supraestatal –y la ONU nos sirve aquí de ejemplo por excelencia– no es nunca el fruto de un consenso mundial, sino del interés que tienen las grandes potencias de la época en imponer a las demás naciones ciertas fórmulas. Dichos intereses están disimulados bajo una ideología mundialista, cuya encarnación es la organización supraestatal» [2].Así pues las relaciones estrictamente políticas se establecen entre los Estados y nunca con la humanidad.

Al respecto afirmaba premonitoriamente el filósofo francés Joseph de Maestre (1753-1821) agobiado por la prédica que venía llevando a cabo el Iluminismo liberal en favor del humanismo universal cosmopolita: «He visto polacos, rusos, italianos; pero en cuanto al hombre, declaro no haberlo jamás encontrado».

Igual reacción encontramos en el filósofo danés Soren Kierkegaard (1813-l855): «Desgraciados de esos filósofos que declaman acerca de la humanidad, porque no se percatan que ésta no tiene manos ni pies. Sólo el hombre concreto los tiene, y éste es el que debe interesarnos» [3].

Apreciemos que han pasado casi dos siglos del enunciado de estos pensamientos. En el ínterin muchos han sido los pensadores y hombres públicos que se han opuesto abiertamente al ideario liberal-cosmopolita. Pero nada pudo la oposición individual para torcer el brazo en la aplicación de la receta liberal en el gobierno de las naciones y el manejo de los hombres.

Hubo también enfrentamientos sistemáticos que, en su momento, parecieron triunfar: los diferentes nacionalismos y comunismos.

Pero los nacionalismos fueron vencidos uno a uno como los diez indiecitos de la novela de Agatha Christie y el comunismo «por implosión» autosignó su partida de defunción con la caída del Muro del Berlín en 1989, aún cuando se escuchan algunos estertores en Cuba o Corea del Norte.
 

Individuo, homogeneización, multiculturalismo y derechos humanos

Libre de oposiciones, Bush (p) lanzó su idea del one world, del nuevo orden mundial, de aplicación a la aldea global. Los gobiernos de las naciones que integran esta gran aldea planetaria son concebidos como los agentes de aplicación de las recetas propuestas por el scheriff planetario.

Tres son los medios fundamentales con que cuenta el poder mundial en su tarea de persuasión y condicionamiento de respuestas en favor del nuevo orden: la producción incontrolada de billetes dólar, la producción del sentido de las cosas con el control de los mass media de alcance planetario y el incontrastable poderío militar.

A la homogeneización del mundo, denunciada por nosotros aún antes de la caída del Muro de Berlín, corresponde una única imagen de hombre, hoy paradigmática: el homo oeconomicus dollaris.

Los íconos de este hombre son la droga, la imbecilización rockera mundializada, el alcoholismo infantil, la pornografía visual antierótica; la colección de baratijas, el baby talk, la moda clochard, los fast food de los Mac Donalds, el autismo musical de los walkman, los productos light, la cultura del zapping a control remoto como sucesión de imágenes truncas, etc.

Occidente, renunciando a su significado original (el lugar donde muere el sol), se transformó en el metasistema que comprende ahora Filipinas, Taiwan, Hong Cong, Corea del Sur, Japón, es decir, lo que geopolíticamente se denominó Oriente, que ofrece, hoy día, los pliegues y las fisuras donde se desarrolla compulsivamente la idea de aldea global mercantil.

Los dos principios que sustentan la noción de aldea global son el multiculturalismo dentro de cada nación, que conduciría a la comprensión recíproca y a la convivencia universal. Y la nueva teoría de los derechos humanos, no ya como dogma liberal sino como la ideología del hombre universal.

El multiculturalismo entendido como derecho privilegiado de las minorías, por el solo hecho de ser minorías y los derechos humanos no ya fundados en la naturaleza humana sino en el consenso internacional, que como es sabido siempre es de los poderosos.

La nación que no respetare estos dos principios se hará acreedora de los cargos de racismo y totalitarismo, motivo por el cual el scheriff planetario puede justificar su intervención en dicho país. Hoy se ha quebrado, de facto, el principio de no intervención en los asuntos internos de los Estados.

La finalidad de este proyecto mundialista es lograr la uniformidad, la homogeneización del hombre a nivel global para transformar a los pueblos en público consumidor.

La uniformidad del hombre se logra mediante el desarraigo de su tierra y su tradición cultural. Estrictamente, lo que denominamos país. De donde provienen los términos de paisaje y de paisano. Uno de sus medios ha sido la sugerida inmigración masiva de los pueblos del tercer mundo hacia los países centrales basada en la ingenua convicción que el multiculturalismo, el melting pot, el crisol de razas, conduce a la comprehensión recíproca y a la grandeza de las naciones, cuando en realidad lo único que ofrece es mano de obra barata para realizar trabajos bastardos. Es que aquello a que han propendido es a una inmigración sin integración. Hoy día esta inmigración llegó a su punto de saturación; así, los países centrales (vgr. USA, Francia, Alemania) la rechazan por peligrosa y está siendo derivada hacia sus países satélites. Es que la parodia de la convivencia multicultural se ha hecho trizas, pues no puede haber verdadera inmigración sin integración como ha gritado en su último trabajo el afamado politólogo liberal Giovanni Sartori: «Reunir muchas culturas sobre un mismo territorio es peligroso. Así, no deben entrar en un país aquellos que no se encuentren listos para integrarse. Pues, la inmigración no seguida de la integración conlleva la muerte del pluralismo y la democracia» [4].

El invento político yugoslavo, las interminables guerras tribales del África arbitrariamente dividida por las potencias coloniales son, entre otros, ejemplos incontrastables.

Reiteramos nuestra idea, expuesta en varios de nuestros trabajos [5]. El pluralismo cultural es válido en el mundo únicamente a partir de las diversas ecúmenes culturales (iberoamericana, anglosajona, arábiga, eslava, etc.). Es por ello que nuestro universo es en realidad un pluriverso. Y es éste el argumento más poderoso a la propuesta de homogeneización monocorde de todas las culturas en una sola, como pretende el ideal del nuevo orden del one world, hijo natural del cosmopolitismo iluminista del siglo de las Luces.

En cuanto al publicitado dogma de los derechos humanos su significación es diferente según cada cultura. Acertadamente dice el pensador y embajador croata Tomislav Sunic: «Si un hombre reside en Brooklyn, sus derechos humanos probablemente tienen un significado diverso de aquel que asume si vive en Borneo; si es un musulmán fundamentalista, su sentido del deber cívico será percibido como algo diverso del que se conforma a los cánones católicos. Encontrar un denominador común para una miríada de destinos étnicos parece imposible. La ideología de los derechos humanos acompañada de la teología de la aldea global, sugiere un hombre abstracto, un hombre en sí, cuando en su lugar, en la vida real, encontramos mejicanos, árabes o vietnamitas de carne y hueso, con los cuales no siempre compartimos las pasiones y los modos de actuar políticos» [6].

Los derechos humanos se encuentran expuestos, hoy día, a la crítica demoledora de los derechos de los pueblos que vienen a representar la continuidad histórica de los mismos. Surgen de las memorias nacionales. De los que fueron sus valores encarnados; esto es, de sus bienes. Comparten sus mitos fundadores al decir de Mircea Eliade. Defienden sus identidades culturales en el desarrollo histórico. Se oponen a la homogeneización del mundo. Defienden el derecho a la diferencia. Son expresión de la especificidad de cada ecúmene cultural y sostenedores de sus ideales. En nuestro caso, ante la organización planetaria propuesta ya no caben nacionalismos parroquiales atrincherados en vetustos esquemas de «países iberoamericanos como naciones completas». Ello es políticamente estéril e ideológicamente reaccionario. Es necesario oponer al nacionalismo de Patria chica el ideal de Patria Grande expresado en un Nacionalismo Continental Hispanoamericano.

Observamos, entonces, cómo el mentado nuevo orden mundialista propone como modelo la aldea global mercantil y los pueblos, exterminadas sus identidades nacionales, uniformados bajo el concepto de público consumidor.

El scheriff planetario se reserva la exclusividad del poder en sus tres aspectos –económico, cultural y militar– y sostiene como ideales, para el orden interno de las naciones, el multiculturalismo y los derechos humanos e invocando a los cuales, justifica su injerencia en el orden interno de cualquier nación del planeta. ¿Cuál es, mientras tanto, la respuesta de los pueblos?

En unos casos el desmembramiento de repúblicas que fueron creaciones ideológicas. Así tenemos el mencionado caso yugoslavo; la separación de Eslovaquia de la república Checa; la de Moldavia de Rumania; las antiguas repúblicas de la URSS.

En otros casos la lucha a muerte por existir en la história, como la de los kurdos, los somalíes, los palestinos, y ya en las puertas, los zulúes y los viejos boers.

En nuestra América tuvimos un aviso, con la aparición del Ejército zapatista en Chiapas, o el caso de la entrañable Colombia partida en dos.

Estos datos fácticos muestran de suyo que las cosas no van sobre rieles para los agentes de aplicación del modelo mundialista.
 

La isostenia cultural: patología del pensamiento único

Quisiéramos, en esta comunicación, dejar como aporte original el concepto de isostenia cultural. El término que proviene del griego isoV igual, y stenoV estrecho, que se traduce por similar consideración.

La noción quiere indicar la existencia de gustos, actitudes, normas, estimaciones y expresiones artísticas, contradictorias entre sí, pero de igual valoración cultural.

Ello hace imposible una valoración jerárquica de los productos culturales al mismo tiempo que nivela todos por el mismo rasero. No se distingue lo bueno de lo malo y se intentan borrar todas las diferencias entre la cursilería y la maestría, lo lícito y lo ilícito, lo sagrado y lo profano, lo cotidiano y lo festivo.

Así, la televisión basura está al mismo nivel que el más exquisito de los pintores y los grandes textos literarios perdiendo su valor en sí, son sólo pre-textos para otros textos.

El reinado de la mediocridad desea justificar su propia incapacidad nivelando todo por lo bajo.

La imposición del concepto de isostenia, debido en primer lugar a los antropólogos sociales noramericanos según los cuales no existe ninguna cultura superior a otra, al ámbito reducido de las expresiones artísticas y culturales personales logró en nuestra época postmoderna relativizar toda expresión cultural en donde lo más vulgar, burdo y plebeyo es equiparado en valor a lo más noble, fino y profundo que produce el hombre.

Pero no termina allí la funcionalidad de la isostenia, sino que llevado el concepto a dominios más amplios que aquellos de la persona, ha reemplazado a las culturas populares por la vulgaridad más chata y mercantil. Así, la denominada bailanta –mezcla de cumbia, chebere, salsa y mal gusto– sustituyó la música popular. Y no faltará el estulto que iguale y equipare lo popular con lo masivo, lo popular con lo homogéneo, lo popular con la carencia de matices.

En realidad el concepto de isostenia cultural, que se aplica de igual manera al arte, la filosofía, la literatura, la política, la historia, la música, la arquitectura es producto de la razón calculadora de la modernidad en donde el hombre aparece por primera vez definido como una res extensa, como una cosa mensurable. Y si lo podemos medir, se preguntaron, lo podemos etiquetar y encorsetar en un modelo único y de validez universal siguiendo el modelo de la mathesis matemática.

La isostenia tiene su proyección en el campo político a través del concepto de lo políticamente correcto en donde el consenso massmediático va reemplazando a los partidos políticos. De allí que con agudeza se haya hecho notar que hoy, el discurso político, que hemos caracterizado como «un compromiso que no compromete», se encuentre dirigido no al pueblo sino a los mass media. Largas horas pasan nuestros políticos hoy explicando en los medios sus propias declaraciones a los medios, mientras que la realidad sigue su curso que no es, casualmente, gobernada por ellos sino por los poderes indirectos que son a la postre, entre otras cosas, los dueños de los medios. Hoy la instalación política de cualquier candidato es antes que nada mediática y luego, pero lejos, se resalta su capacidad de ejecución y gestión.

El concepto de isostenia cultural al sostener por principio el relativismo cultural y el escepticismo filosófico limita la crítica a la esfera de la reflexión, dejando de lado toda proyección de ésta (la mera crítica cultural) al campo de la vida social y política. Es por ello que sus intelectuales orgánicos pertenezcan a la izquierda progresista y sus variantes socialdemócratas.

La isostenia cultural rechaza de plano lo diferente y su expresión: el disenso, porque significa y exige otra cosa distinta de lo vigente, de lo dado.

El disenso funda la alternativa real y exige de suyo un paso que va más allá de la crítica meramente teórica, porque el disenso es ruptura con la opinión, que en las sociedades de masas y de consumo es siempre y sólo opinión publicada, y no ya más opinión pública.

La isostenia cultural es, en definitiva, la patología propia del pensamiento único y políticamente correcto, que ha devenido en nuestros días la consecuencia más evidente del fracaso por los errores filosóficos del liberalismo y del marxismo en sus concepciones sobre el hombre, el mundo y sus problemas.



* Alberto Buela es Es doctor en Filosofía y ha enseñado metafísica en diversas universidades argentinas.

[1] Schmitt, Carl: El concepto de la política, Bs.As., Ed. Struhart. p.139.

[2] Molnar, Thomas: «Nation et humanité», revue Eléments, París, 2002.

[3] Kierkeggard, Soren: Diario íntimo, Bs.As., Rueda, p.248.

[4] Sartori, Giovanni: «Pluralismo, multiculturalismo e inmigración», en el periódico Il Giorno, 15/9/2001.

[5] Cfr. Metapolítica y filosofia, Ensayos de Disenso, Hispanoamérica contra Occidente, etc.

[6] Sunic, Tomislav: «La aldea global y el derecho de los pueblos», en revista Disenso, Bs.As., 1995.



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Miércoles, 26 septiembre a las 11:59:20

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

CAJAL: UN CIENTÍFICO CREACIONISTA  *
Alfonso V. Carrascosa

Es más común de lo que pueda parecer el pensamiento de que ser científico está reñido con ser religioso, o de que razón y fe son incompatibles. Sin embargo, es preciso afirmar la compatibilidad de ambos aspectos de la realidad humana. En este sentido, Juan Pablo II decía, en la introducción de su encíclica Fides et ratio: «La fe y la razón son como dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad». Así sucedía, sin duda, en don Santiago Ramón y Cajal.

Recibió el Premio Nobel en octubre de 1906, por sus estudios sobre la demostración de la teoría neuronal y la ley de polarización dinámica de las neuronas. En su obra escrita, que fue abundante, da cuenta de aspectos de su persona como el de sus creencias, aspecto éste, por cierto, escasamente estudiado y en absoluto difundido.

Nacido en el seno de una familia católica, se casó por la Iglesia con una católica ferviente, Silveria Fañanás, con la que tuvo siete hijos, que fueron bautizados y recibieron la comunión.

En 1895, con 43 años, ingresó en la Real Academia de Madrid y, en su discurso de ingreso, titulado Fundamentos racionales y condiciones técnicas de la investigación biológica, dejó testimonio claro de sus ya afianzadas ideas creacionistas al escribir, hablando de las cualidades morales que debe poseer el investigador: «Y a los que te dicen que la Ciencia apaga toda poesía [...], contéstales que [...] tú sustituyes otra mucho más grandiosa y sublime, que es la poesía de la verdad, la incomparable belleza de la obra de Dios y de las leyes eternas por Él establecidas. Él acierta exclusivamente a comprender algo de ese lenguaje misterioso que Dios ha escrito en los fenómenos de la Naturaleza; y a Él solamente le ha sido dado desentrañar la maravillosa obra de la Creación para rendir a la Divinidad uno de los cultos más gratos y aceptos...».

Pero también Cajal, además de deísta y creacionista, resulta ser uno de esos científicos poco frecuentes, que tienen muy claros los límites de la ciencia en relación a asuntos como la religión, escribiendo en el mismo discurso: «La vida y la estructura van más allá de nuestros recursos amplificantes y de la potencia reveladora de nuestros métódos. […] En la ausencia de datos suficientes para formular una explicación racional [...], abstengámonos de imaginar hipótesis [...]; de esta excesiva confianza en los recursos teóricos que, para la resolución del supremo enigma de la vida, pueden ofrecernos las ciencias auxiliares, adolecen casi todos los modernos creadores de teorías biológicas generales, aunque éstos tengan nombres tan justamente célebres como Herbert Spencer Darwin, Haeckel, Heitzmann, Bütschli, Noegeli, Altmann, Weissmann, etc. [...]; en lugar de abarcar con su mirada el horizonte entero de la Creación, sólo han logrado explorar un grano de arena perdido en la inmensidad de la playa...».

Esta fe deísta se encuentra unida a la creencia en el alma inmortal desde sus veinte años en los que, abatido por el sufrimiento de la tuberculosis, escribe, en Recuerdos de mi vida, 1923 (Cajal. Vida y Obra, de García Durán Muñoz y Francisco Alonso Burón, Barcelona 1983. Ed. Científico Médica): «Ciertamente del naufragio se habían salvado dos altos principios: la existencia de un alma inmortal y la de un Ser Supremo del mundo y de la vida».



* En el número 114 de Altar Mayor, correspondiente a Marzo Abril 2007, publicábamos el artículo «Ramón y Cajal o la voluntad», debido a la pluma de Alfredo Amestoy. Uno de nuestros lectores considera que la clave de la personalidad de Cajal era su profundo sentido religioso. Y nos envía el presente artículo, publicado en la revista Id y Evangelizad, donde queda patente la aseveración de nuestro lector.



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Miércoles, 26 septiembre a las 11:56:16

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

DIOS Y LA BELLEZA
Mario Tecglen

Hace unos cuantos años me reencontré con Roberto Cuñat, mi maestro por excelencia. Con él aprendí a rezar, y a amar a España, y a convivir acampado, y a caminar por las montañas en largas travesías, y a trepar y descender por sus laderas, y a deslizarme por la nieve, y a cantar… Se encontraba en el Puerto de Navacerrada, una modesta estación de invierno cercana a Madrid, junto a Pepe Arias, el paradigmático campeón de esquí.

A Roberto se le advertía la enfermedad cruel y terminal que lo invadía; su aspecto lo delataba todo. Aquel hombrón fuerte, deportivo, de mente clara y facciones elegantes…, no era ni su sombra. Le saludé cordialmente a la vez que pensaba, como así fue, que no lo volvería a ver. Y a mi pregunta: ¿Roberto, amigo, cómo te encuentras? me respondió con tono triste y resignado, pero rotundo: «Estoy buscando a Dios».

Transcurrían los últimos minutos de aquella hermosa tarde otoñal, y contemplaba el Valle de Valsaín con pinos albares de quince y veinte metros de altura, rectos como velas. Y al fondo, con los últimos rayos de sol anaranjando parcialmente su cumbre grisácea, aparecía el Pico de Peñalara recortado sobre el azul intenso del cielo vespertino.

Dios estaba allí. ¿O es que aquella inmensa belleza no lo atestiguaba sobradamente…? Dios nos trasciende. Está en nosotros mismos. En toda la perfección que nos rodea.

Nunca está de más un poco de análisis. Veamos: Toda la armonía de nuestro entorno; desde la ordenación de los sonidos hasta las proporciones que se dan en el cuerpo humano, o en los animales, o en la belleza de las flores, o en el Partenón de Atenas…, guardan las mismas proporciones… ¡Qué maravilla! Se trata de eso que desde Platón a nosotros, pasando por Euclides, Leonardo da Vinci, Alberti, Vignola, Durero, Kepler y un larguísimo etcétera, se ha llamado «Proporción Divina» o «Sección Áurea».

Os explicaré que la división en dos partes desiguales de un segmento rectilíneo, obliga a la elección de un punto intermedio que es el que lo divide en dos. Pues bien, existe un solo punto tercero, intermedio, que divide al segmento en media y extrema razón. O sea que el trozo pequeño es al trozo grande como el trozo grande es a la totalidad del segmento. Esta proporción, que produce una sensación de armonía lineal en la desigualdad, es la que Leonardo da Vinci llamó sección áurea, y de aquí que en todos los idiomas aparezca como sección dorada, golden section, section dorée, goldener Schnitt, etc. Y es la que rige todas las armonías que nos rodean. (El botánico Kepler, estudiando las plantas, la llamó «Joya preciosa»).

Pero es que en la música, aparentemente alejada, se vuelve a producir lo que Paccioli llamó «Proporción Divina», de forma que si una cuerda de violín, que produce una determinada nota musical, la apretamos dividiendo su longitud conforme a la sección áurea, suena la nota «quinta» (5ª) o dominante, básica para obtener un acorde armonioso. Y buscando submúltiplos y combinaciones, se obtienen acordes mayores, acordes menores, cuartas, etc. El musicólogo Zeysing, con la presencia de los números 3-5-8-13 estableció toda una serie de armonías musicales que correlacionó, rigurosamente, con las medidas del cuerpo humano.

Es por tanto justo y necesario proclamar al Sumo Creador como Arquitecto Divino de toda la belleza y armonía que nos rodea, llámese Ava Gardner –el amor platónico de Borges–, o Iglesita Románica de Frómista, en el Camino de Santiago, o simple amapola del campo, o canto a Sevilla de Isaac Albéniz.



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Miércoles, 26 septiembre a las 11:54:57

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

498 NUEVOS BEATOS
José María San Román

Hace algunos meses la Conferencia Episcopal anunció la beatificación de 498 mártires la ceremonia de beatificación más numerosa de la historia de la Guerra Civil española [1] que dieron su vida por su amor a Jesucristo, y sin que por el medio hubiera ninguna participación política. La Iglesia siempre ha tenido un gran cuidado en asegurar que quien es considerado mártir fue ejecutado única y exclusivamente por su fe religiosa. Por eso con este acto la Iglesia reconoce ahora solemnemente que murieron como mártires, como testigos heroicos del Evangelio, porque «mártir» es un testigo y la palabra «mártir» se aplicó a los que dieron su sangre por la Fe desde la primeros momentos de la Iglesia.

Esta gran ceremonia de beatificación elevará a los altares a más mártires de la Guerra Civil de los que ha beatificado la Iglesia desde 1987. Ahora millares de fieles, que fueron sacrificados en la persecución religiosa, esperan que se abran otros procesos de beatificación. Para algunos periodistas estas beatificaciones dicen aumentar la separación entre españoles olvidando que un dato característico para ser declarado mártir es el perdón que ofrecieron a sus asesinos por motivos, decíamos, exclusivamente religiosos. Pero no sólo han sido algunos periodistas los que han adoptado esta postura a todas luces errónea. Hace algunos años, el sacerdote y profesor del Seminario de Oviedo, José Manuel Gutiérrez Inclán, escribía: «Ahora ha surgido la polémica sobre la conveniencia o no de beatificar a algunas personas que hayan muerto en circunstancias automáticamente martiriales, que no son tantos como se ha querido pensar, y que algún día se colocaran en los altares. Pero aún es demasiado pronto. Muchas personas que honestamente creen que es éste el momento de encumbrarlos ante toda la Iglesia han vivido aquellas horas de pasión, de exaltación nacionalista; han participado, quizá algunos aún participen, de una concepción extorsionada de lo que es la Iglesia y de lo que es la Patria. Todo ha sido tan pasional, todo permanece aún tan unido a recuerdos gratos o crueles, que las aguas no se han serenado a pesar de los años transcurridos. Las secuelas de una guerra civil como la española de 1936-39, con una carga ideológica, con tantos intereses encontrados, que aún perviven, exigen a la Iglesia, como ya he dicho y reafirmo ahora, la necesaria prudencia histórica, que no es miedo a mostrar la heroicidad de sus hijos, sino a no bajar al campo de las banderías políticas» [2].

Durante el pontificado de Pablo VI fueron presentados en Roma numerosos procesos de mártires, pero este Papa, por razones que solamente él sabría, dejó paralizados estos procesos esperando otros tiempo mejores. Fue Juan Pablo II quien ya en el mes de marzo de 1982 manifestó a los obispos de la provincia eclesiástica de Toledo que tenía intención de impulsar la canonización de los mártires de la persecución religiosa en España y que no se paralizarían los procesos «por ciertos pretextos políticos, que ya en tiempo de los romanos se alegaban contra los mártires» [3]. Ya en el año 1933, el papa Pío XI, en su carta encíclica Dilectissima nobis, indicó a todos los obispos la grave situación por la que atravesaba la Iglesia en España. Apenas un año después, en octubre de 1934, en Asturias fueron asesinados sacerdotes, religiosos y seminaristas en una cifra que alcanzaría el número de 34. A estos últimos el sacerdote José Manuel Feito les dedicó recientemente un largo y bello poema que finaliza con estos versos:

En la tarde adivino siete estrellas brillando
candelabros del cielo. No importan los altares
ni el retablo dorado, ni el rito ni la imagen…
ni una estampa siquiera desde ya cuantos años.
Que por ser el olvido templo pobre y humilde
hace brillar más alto y con más resplandor
estos siete martirios
que aureolan la historia de nuestro Seminario.
Desde octubre hasta mayo hay un largo camino
y un rosario de olvidos. Hoy sólo una plegaria

le ruego al viento lleve en sus trémulas manos:
Santos mártires nuestros que la sangre habéis dado,
perdonad tanto olvido y pedidle al buen Dios
por quienes son semilla de vuestra sangre acaso,
sembrad vuestro heroísmo en jóvenes promesas
y rogad por nosotros al santo de los santos.

Todo iría a peor en 1936 ante el holocausto del clero y la destrucción casi total de la Iglesia en España. Ante este lamentable hecho, algunos se han preguntado: «¿Qué postura debían de haber adoptado los obispos?». Hay quienes piensan que lo más prudente hubiera sido callar para no comprometerse con los vencedores. Pero en aquellas circunstancias era imposible que la Iglesia estuviera de parte de la República y no tuvo más remedio que ser beligerante. «Nadie hubiera entendido una actitud distinta» [4].

Ahora, cuando de alguna manera se quiere justificar el anticlericalismo como una reacción lógica al excesivo clericalismo, se olvida deliberadamente que éste va mucho más allá. Lo estamos viendo, por ejemplo, en el neoanticlericalismo del momento actual. La consigna en 1936 era exterminar a la Iglesia. Radio Barcelona, el 20 de julio de 1936, lanzaba este santo y seña: «Hay que destruir la Iglesia y todo lo que tenga rastro de ella. ¿Qué importa que las iglesias sean monumentos de arte? El buen miliciano no se detendrá ante ellos. Hay que destruir la Iglesia» [5]. Pero en estos momentos en España la Iglesia está separada del poder civil y vemos sin embargo que tratan sus enemigos de amordazarla por cualquier medio para que no hable y, si lo hace, tratan de silenciarla y enmudecerla. Es cierto que hoy ya no se matan curas y monjas porque los enemigos de la Iglesia han comprendido que no les interesan los mártires, pero de todos los ángulos se la sigue atacando, incluso introduciendo dentro de ella elementos que no hacen otra cosa que sembrar la discordia creando entre los creyentes una gran confusión y desorientación.

Vistas así las cosas, hay que hacer notar que en toda la historia de la universal Iglesia no hay un solo precedente, ni siquiera en las persecuciones romanas, de tamaño sacrificio sangriento en poco más de un semestre. Fueron, efectivamente, doce obispos, cuatro mil sacerdotes y más de dos mil religiosos. Se trata, pues, de un hecho eclesial de primera magnitud ocurrido dentro de nuestras fronteras. O como dice el historiador y profesor inglés Hugh Thomas: «Posiblemente, en ninguna época de la historia de Europa, y posiblemente del mundo, se ha manifestado un odio contra la religión y cuanto con ella se encuentra relacionado» [6]. Así pues, el hecho de que estén en curso más procesos de beatificación de varios centenares de víctimas, producidas por el odio a la Iglesia, supone ya de por sí que el fenómeno persecutorio español lleva dentro, en medida muy respetable, un contenido martirial.



[1] Hay que hacer la salvedad que dos de los que serán beatificados, fueron asesinados durante la Revolución de Asturias de octubre de 1934, y siete lo fueron en 1937. Por esta razón, el documento redactado por la Oficina para la Causas de los Santos de la Casa de la Iglesia, dice: «No decimos, por tanto, “Mártires de la Guerra Civil”, puesto que “las guerras tienen caídos” y “las represiones políticas tiene víctimas. Sólo las persecuciones religiosas tienen mártires”».

[2] GUTIÉRREZ INCLÁN, José Manuel: Los mártires de la Guerra Civil, umbral de una nueva España. Diario La Nueva España, de Oviedo, 29-I-1984, pág. 27.

[3] Lo testimonia el obispo Mons. Pla Gandía, en Del Carmelo al Calvario. Carta pastoral en el B. O. del Obispado de Sigüenza-Guadalajara 128 (1986). Citado por CÁRCEL ORTÍ, Vicente: en Mártires españoles del siglo XX. BAC, Madrid, MCMXCV, pág. 22.

[4] CÁRCEL ORTÍ, Vicente: La gran persecución. España 1931-1939. Editorial Planeta. Barcelona, 2000, pág. 24.

[5] CARRERAS, L: Grandeza cristiana de España. Notas sobre la persecución religiosa. Toulouse, 1938. Citado por CÁRCEL ORTÍ, vicente: en Ibid., pág. 55.

[6] THOMAS, HUGH: La Guerra civil española 1936-1938. Ruedo Ibérico. París, 1962, pág. 223.



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Miércoles, 26 septiembre a las 11:51:50

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

UNA VIEJA FOTO
Joaquín Albaicín  [1]

La fotografía no es sólo un arte plástico, sino también un arte liberal: ¿acaso no preserva y libera sonidos? ¿Cómo que no? Sí, señoras y señores: mi experiencia personal y la de millones de seres a lo largo de los eones dan fe de que las imágenes alumbradas por el líquido revelador hablan en lengua prebabélica –es decir, comprensible a escala universal– a todo aquel dotado de buena Trompa de Eustaquio. Veamos, por ejemplo, esta que sostengo en las manos. Le doy la vuelta. Al dorso, alguien dejó un día escrito a lápiz:


Quito, Ecuador.

c- 1951-52

Izqda. a derecha

Alfredo Paredes, José María Plaza, Cagancho ?, Anselmo Liceaga y Valencia III.
 

Todo parece muy claro, atado y bien atado. Pero esto es español, no la lengua solar hablada por Nimrod. No es este el idioma a que me refería. Concéntrense mientras observan la foto y no tardará en picarles el lóbulo izquierdo. A mí ya me pica. Es el ángel de los cuartos oscuros dejando en el umbral de mi oído un mensaje: «¿No será la foto», escucho, «de fecha algo posterior, de 1953?». Pues seguramente. El vestido lucido en ella por Joaquín Rodríguez Cagancho parece, en efecto, el azul y oro con que se despidió del toreo en México a principios de 1954, y con el que le vemos dando la vuelta al ruedo antes de comenzar la corrida, sonriente y saludando a los amigos, en las imágenes de Televisa. Y consta que en enero de aquel año llegó al aeropuerto del D. F. procedente precisamente de Ecuador, donde había triunfado en las plazas de Quito, Guayaquil e Ibarra. La foto debe ser, sí, del 53.

Poco sé de Anselmo Liceaga. Torero de los tiempos de Jesús Córdoba, Antonio Velázquez, Capetillo, Silveti, Calesero, Joselito Huerta, Alfredo Leal, el gran Procuna y El Ranchero, un día concedió a un maletilla llegado de provincias la oportunidad de colocar un par de rehiletes a su novillo en un festival. Puesto que aquel maletilla es el hoy genio del toreo conocido por todos como Rodolfo Rodríguez El Pana, no se puede negar a Liceaga el don de la premonición.

Hubo otros de su linaje en el toreo. Su hermano Eduardo murió en España. David, cuya faena en El Toreo de la Condesa al toro Aventurero, de San Mateo, en tarde en que también toreó Cagancho y confirmó su alternativa Luciano Contreras [2], fue considerada en su momento un hito taurómaco… David Liceaga, decía, fue muy amigo de mi tío Miguel, toreando juntos tentaderos en Colombia allá por 1935. También compartió cartel Joaquín con David –que aparece en la personalísima película de Eisenstein ¡Que viva México!– aquel 15 de noviembre de 1931 en que se escribió, con motivo de un quite del primero por chicuelinas, que daba la impresión de que «era una llama la que giraba delante del toro». Una dinastía, en fin, la de los Liceaga. Todavía en 1970, Mauro –no sé si hermano o hijo de David o de Anselmo– se midió mano a mano en Nogales (Sonora) con Cagancho hijo en uno de esos festejos con cartelería bilingüe que movilizan a los taurófilos texanos. Sentado en el tendido estaba aquel día Dale Pierce, aficionado de Ohio, autor de novelas en cuyos argumentos confluyen matadores de toros, zombies y cuatreros del Salvaje Oeste (un torero mexicano se enfrenta, por ejemplo, a un vampiro cazador de recompensas) y que tuvo a bien, en su día, enviarnos por carta las notas tomadas de aquel acontecimiento

En cuanto a Valencia III, toreó con mi abuelo varias novilladas en plazas norteñas –Bilbao, Éibar…– allá por 1942. Valiente de una pieza, sufrió diversas cornadas graves, una en el Triángulo de Scarpa, y desde finales de la década de los cuarenta buscó fortuna por las plazas americanas. Por allí anduvo alrededor de diez años, estoqueando toros bravos y comerciando con pieles de cocodrilo. De vuelta en España, fue hasta su muerte asesor de la plaza de toros de Madrid. Tenemos una fotografía suya en el patio de cuadrillas de Las Ventas junto a Cabré y Angelete, otras dos con mi abuelo en la plaza de Bilbao y también alguna de su tío Valencia II, como la que encuadra un ayudado por alto que resume toda la quintaesencia de la lidia de la Edad de Plata.

Evidentemente, el José María Plaza de la foto no es mi amigo del mismo nombre, hoy presidente de la Unión de Matadores y en su día causante de varios alborotos novilleriles. Recuerdo, en la puerta del desolladero de Madrid, a Manolo Escudero diciéndome:

–Hay un muchacho al que estoy enseñando con el capote. Aún está verde. Pero, con la muleta, te va a gustar. Tiene mucha calidad.

La tenía.

Por esas cosas del Destino, poco después de llegar a mi poder la foto, encontré en la Librería Rodríguez el cartel del festejo en cuestión. Como para acentuar los bordes del enigma, en éste no reza el año en que se celebró. Sí, que fue un 6 de diciembre, con toros de Lorenzo Tous y a las once de la mañana. ¡Buena hora para Cagancho, que no consideraba negocio ninguna gestión que exigiera levantarse de la cama antes de mediodía! El afiche luce un anuncio publicitario de Avianca, indicativo de que a Cagancho le salió el vuelo de balde: «Desde diciembre le ofrece el único servicio directo entre Quito y Nueva York, sin trasbordos. Un solo avión entre Quito y Nueva York en la ruta de El Caribe, de Avianca. Las grandes figuras del toreo como Cagancho viajan desde España en la ruta de El Colombiano de Avianca»... Llevó Joaquín como banderilleros en su cuadrilla a Max Espinosa Marinero, Alonso Ordóñez Troni y Manuel Crespo Bogotano. Y en el fundón de estoques, lo dicen sus ojos, la nostalgia anticipada de saber que era cuestión de semanas que colgara para siempre ese terno azul y oro en el armario de los recuerdos y el ángel, con la correspondiente palmada en el hombro, le agradeciera los servicios prestados:

–La Fiesta sigue.



[1] JOAQUÍN ALBAICÍN es escritor y cronista de la vida artística, autor –entre otras obras–de Gitanos en el ruedo (Espasa Calpe), La serpiente terrenal (Anagrama), En pos del Sol: los gitanos en la historia, el mito y la leyenda (Obelisco) y Monteras de aquí y de allá (Castilnovo).

[2] El 6 de noviembre de 1932.



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Miércoles, 26 septiembre a las 11:48:56

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

LA PALABRA CAMARADA
Francisco Caballero Leonarte *

No ha mucho tiempo redacté un artículo en relación con el origen e implantación de una de las más famosas canciones militares: Yo tenía un camarada. A raíz de aquel trabajo tuve ocasión de conversar, con algunos eruditos, sobre el origen y significado de la palabra camarada. Lo cierto es que me ha parecido oportuno poner manos a la obra y aquí os ofrezco un pequeño estudio sobre el tema.

Como tantas veces ocurre, si vamos al diccionario, nos encontramos con una descripción o concepto parcial, sintético y pobre, de la palabra que buscamos; el diccionario Espasa, en su edición del año 1996, nos dice: «Camarada (de cámara, por dormir en un mismo aposento): Persona que acompaña a otro y come y vive con él; Persona que anda en compañía de otros tratándose con amistad y confianza; En ciertos partidos políticos y sindicatos, correligionario o compañero».

Sin embargo, esta palabra está llena de simbolismo, de matices y, por supuesto, de fuerza mística (sólo hay que recordar la susodicha canción Yo tenía un camarada, en su significado profundo).

Según nos dice Rafael García Serrano, en su Diccionario para un macuto, «De lo que no hay la menor duda es de que el vocablo es de origen militar». En qué momento y en qué lugar nació esta palabra, como tantas otras de nuestro lenguaje, es imposible saberlo. Pero sí conocemos que unas Ordenanzas militares españolas del siglo XVII se refieren a «la buena y loable costumbre que solía haber de que los soldados viviesen en camaradas [...], que son las que han conservado a la nación española».

¿Qué quiere decir vivir en camarada? Volviendo a García Serrano, éste señala: «De cámara y de cama puede derivarse camarada, y antes de significar amigo entrañable, compañero de armas y aventura, vino a ser algo así como república o imperio, es decir, fraterna administración militar para asuntos de rancho y vida en común». Abundando en esta idea nos encontramos también que Cervantes, en El Licenciado Vidriera, habla de «hacer camarada», es decir, «unirse a dos o más amigos, para vivir juntos, como la familia». Covarrubias dice que camarada es «el compañero de cámara que come e duerme en una mesma posada». Y añade: «Este término se usa entre los soldados y vale compañero y amigo familiar».

Corroborando lo anterior nos encontramos un documentado libro, titulado Tercios de España, de Fernando Martínez Laines y José Mª Sánchez de Toca, que dedica un capítulo a la vida del soldado y profundiza, precisamente, en el significado y contenido de esta palabra: «…los soldados vivían en régimen de camaradas, lo que significaba que ocho o diez soldados compartían la misma cámara».

Así vemos, pues, que su origen es castrense o militar. Que dimana de algo tan prosaico como las necesidades materiales y económicas de los soldados. Pero es evidente que, trascendiendo de esa base material, esta convivencia generará unos lazos de unión y profunda amistad; sobre todo en los momentos difíciles de campaña militar o ante peligros comunes (¿Quién no recuerda la famosa frase de Los Tres Mosqueteros: «Uno para todos y todos para uno»).

Cuando el poeta alemán Ludwig Uhland escribió su famosa canción Yo tenía un camarada (1809), se estaban produciendo las grandes guerras napoleónicas en Europa y él, que seguramente habría participado en alguna batalla, fue capaz de transmitir poéticamente su sentimiento de dolor por el camarada caído y, también, al mismo tiempo, la exigencia del deber que le impulsa a seguir luchando.

A tenor de lo dicho, vemos que el vocablo camarada no es de uso exclusivo del idioma castellano o español. Cómo y cuándo pasó a formar parte de otros idiomas (alemán, italiano, inglés…) no lo sabemos. Sin embargo, sí le consta al autor, por ser testigo de ello, que en los ámbitos castrenses actuales, en muchas naciones, sigue utilizándose tal palabra, y, sobre todo, en actos solemnes.

Pero, si bien su origen es militar (como hemos visto), este vocablo con el tiempo se fue extendiendo hasta irradiar áreas de la sociedad civil y del mundo de la política. Como curiosidad citaremos el título de un librito escolar de primera enseñanza, utilizado allá por los años veinte, que algunos recordarán, denominado, precisamente, El Camarada.

En cuanto al mundo de la política, sabemos que esta palabra fue asumida en su día por muy diversas formaciones e ideologías, desde los comunistas, pasando por los nacionalsocialistas, fascistas…y, por supuesto, por la Falange Española.

En cada una de estas organizaciones políticas, como es lógico, debió tener su específica significación. Pero lo incuestionable es, con las matizaciones que se quieran y haciendo abstracción del contenido ideológico y doctrinal, que la intencionalidad no era otra que la de buscar un sentido de unidad y hermandad entre correligionarios de cada una de ellas.

Así, en la Falange Española de preguerra, se impuso el tratamiento de entre sus miembros con la intención de facilitar la aproximación espiritual y eliminar las barreras de carácter social-convencional que pudieran dificultar la existencia de un espíritu de hermandad (por otra parte, tan necesario en aquellos tiempos de dificultades extremas). En ese contexto y con esa intención, se atendió especialmente el fortalecimiento de los lazos de camaradería que debería reflejarse básicamente de dos formas: por un lado, en el sentimiento de hermandad con todos los de la Falange, como expresión de pertenencia a una fraternidad en las ideas y en la acción y, por otro, como elemento de cohesión en unidades operativas, de las cuales la Escuadra sería el paradigma. La forma más depurada y concreta de la camaradería, en la Falange, se encuentra en la Escuadra natural, es decir, en la formada por escuadristas voluntarios y por razones de afinidad.

En esa organización política siempre se puso el mayor énfasis en este aspecto. De tal forma que en el Juramento de la Falange puede leerse: «Juro vivir en santa hermandad con todos los de la Falange y prestar todo auxilio y deponer toda diferencia, siempre que me sea invocada esta santa hermandad».

Fieles continuadores de las esencias del Nacionalsindicalismo, las Falanges Juveniles hicieron suyo el vocablo y lo procuraron insertar en la existencia vital de la Organización, es decir, hacer de él una realidad en la vida misma, para darle un sentido práctico que contribuyese a la creación de esa sociedad ideal sin clases sociales a la que se aspiraba. Por esa razón se insistía constantemente en su explicación y valoración. El Manual del Jefe de Centuria, de 1943, inserta entre las diversas consignas: «8ª.- Vencerás con el ejemplo de tu conducta. Vive con austeridad. Supérate, sé camarada con los tuyos, prudente y correcto con todos, pero también enérgico, decidido y valiente». Cuando en un folleto de divulgación, editado en 1945, se pregunta: »¿Qué es la camaradería?», responde: «Es el vínculo íntimo e inquebrantable que nos une estrechamente en una misma comunión de intereses e ideales a todos los que constituimos la santa hermandad de la Falange».

En el famoso librito rojo Moral y Estilo, de las FF.JJ., podemos leer: «Vivirás en absoluta hermandad con todos los camaradas y compartirás con ellos alegrías y pesares». Del Manual del Cadete (1943) extraemos los siguientes párrafos: «Entre los afiliados de la Falange existe una hermandad que hace posible la supervivencia de la Organización que, sin ella, no tendría razón de ser. […] Camarada es más que amigo, porque amigo es el compañero de diversiones […], camarada es el que en momentos difíciles forma con abnegación junto a nosotros hasta la misma muerte».

Está claro que, a la luz de los tiempos actuales, estos conceptos de la palabra camarada parecen completamente desfasados. En la tercera edición de su libro Diccionario para un macuto (1983) Rafael García Serrano ya nos decía: «Con la palabra camarada pasa que no está de moda. Tampoco están de moda muchas otras vinculadas con el uso de la palabra y, en general, un clima bastante insolidario hace que ni siquiera la camaradería esté en boga». ¿Qué diría hoy nuestro querido camarada y escritor?

Sin embargo, pese a todo, nosotros sabemos que, como la acrópolis de Atenas, lo clásico permanece. Creo que no importa que el vocablo no esté de moda; las modas pasan y desaparecen, pero el sentido profundo de la palabra camarada no puede desaparecer, porque forma parte consustancial de la propia naturaleza humana y, por lo tanto, existirá mientras existan las personas.



* Francisco Caballero Leonarte es  Técnico Superior de Relaciones Industriales. Graduado Social.



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Miércoles, 26 septiembre a las 11:47:29

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

ENTREVISTA A DON ADOLFO PREGO
Susana Ariza  *

Adolfo Prego de Oliver, Magistrado del Tribunal Supremo y Vocal del Consejo General del Poder Judicial, madrileño de nacimiento, puede hacer gala de una rica carrera profesional en la judicatura, en la cual ingresó por vocación. Después de licenciarse en Derecho por la Universidad Complutense de Madrid, ingresó en la carrera judicial en 1977, convirtiéndose en Magistrado de Audiencia Provincial tres años después, y en Presidente de Audiencia Provincial ya en 1987. Por fin, en 1998, ascendió a Magistrado del Tribunal Supremo, siendo designado vocal del Consejo General del Poder Judicial el año 2000.

–Juez, ¿carrera profesional, vocación o ambas?

–Las dos cosas. Carrera profesional y vocación. La carrera que yo conocí no tiene nada que ver, o tiene poco que ver, con la que actualmente existe. Yo ingresé en la carrera judicial por pura vocación, contra los consejos de mi padre, que me decía que era mejor hacerse registrador o notario. Yo le dije que a mí lo que me hacía falta era ser juez porque me interesaba mucho el valor de la justicia. Y es una carrera que no tenía más satisfacción que la independencia y la aplicación del Derecho y de la Justicia como valor, sin aliciente económico alguno. La carrera que yo conocí se caracterizaba por la vocación, la vocación de servicio, el entusiasmo y el orgullo por servir al valor de la Justicia, y la empiezo a considerar cada vez más una profesión común, incardinada en las muchas profesiones funcionariales de servidores del Estado. Tengo la impresión de que cuando yo ingresé en la carrera judicial había un idealismo mayor que el que hay ahora, aunque aquel idealismo también era corriente en la sociedad que yo conocí en todos los ámbitos de la vida, y eso va desapareciendo poco a poco. La sociedad se va haciendo cada vez más materialista, egoísta y calculadora.

–Jueces, ¿por oposición o por el «cuarto turno»? ¿Qué le parece el actual sistema español de oposiciones a juez?

–Por oposición. Y, además, aumentaría el nivel de dificultad, porque eso permite mejorar la calidad de los que ingresan y excluir a los que no son vocacionales, porque solamente teniendo una enorme vocación es uno capaz de aguantar los cuatro años que me pasé yo estudiando doce horas diarias teniendo una posibilidad entre diez de tener éxito, para ganar un sueldo muy pequeño pero con la satisfacción moral de pertenecer a la carrera judicial.

–¿El sistema de separación de poderes es garantía de los principios básicos del Estado de Derecho? ¿Existe una real separación de poderes en España?

–La separación de poderes, en el papel y en los libros, es garantía de eso y de muchas más cosas. Lo que ocurre es que una cosa es la descripción teórica de los principios en los tratados de Derecho político y constitucional, y otra la realidad, que no acompaña precisamente las previsiones teóricas de los juristas. La separación de poderes es cada vez menor y más difícil.

–El hecho de que los partidos políticos, en última instancia, decidan la composición del Tribunal Constitucional (TC), ¿permite atisbar una sentencia razonable en el recurso de inconstitucionalidad contra el Estatuto de Cataluña?

–Esa es una incógnita muy difícil de despejar. Que lo haga el Parlamento significa que se selecciona a los magistrados a partir de determinado nivel de altísima cualificación, pero teniendo en cuenta, naturalmente, sus pertenencias, sus orígenes, sus biografías profesionales y sus etiquetados ideológicos. No obstante, no creo que esto prime sobre lo segundo. Espero que no sea así por el bien de España. Supongo que los diferentes perfiles de cada uno se notarán, pero por las noticias que yo tengo y por los comentarios que oigo hay mejores perspectivas de las que yo tenía hace pocos años. Es decir, que no está tan claro que las cosas vayan a ser un desastre a partir de esa sentencia del TC. Es tan evidente, en mi opinión, la inconstitucionalidad de grandísima parte del Estatuto, que me cuesta mucho trabajo pensar que va a pasar el límite del TC y, por lo que yo sé, los magistrados no lo van a permitir, al menos en lo más relevante.

–El Consejo General del Poder Judicial (CGPJ) se ha mantenido firme frente a las injerencias del actual Gobierno. ¿Qué razón de ser tiene la existencia de un órgano como éste si sus informes no son vinculantes?

–No son vinculantes porque no pueden serlo. Los proyectos de ley que afectan al poder judicial o a derechos fundamentales tienen que ser previamente informados por el Consejo. Se trata de un informe jurídico-técnico que vale por la autoridad que pueda representar el que sean emitidos por el Consejo, pero no pueden ser vinculantes para el legislador. El legislador legisla como estima oportuno; lo que deseamos es que haga caso de las propuestas que se le hacen y de los análisis que se contienen en los informes, lo cual conduciría a una mejora de los textos legales.

–Como vocal del CGPJ, ¿considera que atenta contra los principios generales del Derecho la reforma que se quiere hacer de dicho órgano y que negaría la legitimidad del Consejo «en funciones», en el periodo que transcurre entre el final de su mandato, elección y nombramiento del nuevo Consejo?

–Se habló de una posible reforma para evitar que este Consejo continuara en funciones, pero me parece que no saldrá adelante. Creo que se resolverá por la vía normal.

–¿Alguna vez, sobre todo como Magistrado del Tribunal Supremo (TS), ha recibido presiones de forma más o menos directa para que adoptara una solución jurídica determinada?

–Jamás, porque no lo permito. Dios libre a cualquiera de hacer el mínimo ademán e iniciar ese camino, porque lo paro en seco. En absoluto. Converso con mucha gente sobre muchas cosas, sobre los intereses de España, del Estado, pero eso no son presiones, son conversaciones y análisis de conjunto, pero presionarme en el sentido de empujarme, inducirme, violentarme moralmente, jamás. No se atreve nadie.

–¿Así que la causa no es que no haya quien quisiera intentarlo?

–No tengo ninguna duda de que habría muchísima gente intentando hacerlo, pero conmigo, desde luego, no.

–Probablemente influya en ello el hecho de que sea juez por vocación.

–Si no fuese vocacional sería un interesado, y cuando todo lo domina el interés, el interés se compra y se vende. La vocación, si es auténtica vocación, no.

–La Constitución Española de 1978, ¿norma o dogma?

–Es una norma que pretende contener dogmas que, después de varios años de ampliación han evidenciado ser de necesaria reforma. En su momento muchos advirtieron que estaba mal diseñado y tenían razón, porque la experiencia ha demostrado que, como aparato jurídico construido en principio para resolver problemas, ha terminado creando más problemas de los que resuelve.

–Lo que sea España hay que pactarlo entre todos los españoles y entre los grandes partidos nacionales fueron las palabras del líder de la oposición, Mariano Rajoy, al proponer el referéndum en torno a la unidad de nuestro país. ¿Desde su punto de vista, la unidad de España es un bien moral?

–Claro. España es mucho más que su tierra y su geografía… es una entidad histórica, milenaria, que se recibe en depósito y se administra con la obligación de transmitirla a las siguientes generaciones. Ninguna generación de españoles, ninguna, puede tomar decisiones sobre la destrucción de España o sobre su unidad. España no pertenece al patrimonio de los españoles; los españoles pertenecemos a España.

–¿Considera legítimas leyes como la de «memoria histórica» o la que equipara al matrimonio las relaciones entre personas del mismo sexo?

–En cuanto a la primera, me parece que la Historia debe estar en los libros de esa materia, y ahí es donde deben surgir los debates y las discusiones. Las leyes no crean la Historia más que en los Estados totalitarios. Por ejemplo, en la Unión Soviética, la Enciclopedia Soviética se reeditaba periódicamente para añadir o eliminar teorías históricas en función de los intereses del Partido Comunista. Pero si nosotros nos vamos a acercar a ese método mal lo tenemos... La «memoria histórica» está en el debate intelectual, no en las leyes. Las leyes son normas sobre el comportamiento y no las verdades del pretérito.

Y acerca de la segunda, estoy totalmente en contra de dicha reforma del Código civil. Como Presidente de la Comisión de Estudios e Informes del CGPJ, en ella hicimos un informe muy amplio sobre la incorrección de esa modificación desde el punto de vista constitucional y jurídico. Aparte de otras cuestiones de carácter moral, ético o sociológico, debemos decir que no cabe en el sistema jurídico español, afortunadamente. La Constitución Española proclama, de un modo ambiguo, como tantas cosas, que el matrimonio es la unión entre hombre y mujer porque es la única manera de que el matrimonio como concepto sea identificable. La esencia del matrimonio, lo que le hace separable de otras instituciones parecidas es precisamente la heterosexualidad. Si se elimina ese elemento identificador se hace susceptible de ser confundido con lo demás, por lo tanto en un error. Un matrimonio es algo distinto de otras cosas que podrán ser consorcios, asociaciones, uniones estables con puesta en común de bienes materiales, podrán ser otra cosa, pero cualitativamente y ontológicamente nada tienen que ver con el matrimonio. El matrimonio no es un producto del Derecho positivo, es una institución creada por la experiencia histórica, sedimentada, y que ha funcionado y se ha mantenido precisamente por su utilidad, luego si se elimina aquello que justifica su existencia, se desdibuja la auténtica naturaleza del matrimonio como relación entre personas de distinto sexo.

–¿Es partidario de la objeción de conciencia como recurso para los padres que se niegan a que sus hijos sean adoctrinados a través de la «Educación para la ciudadanía»?

–Sí, porque yo creo que el Estado tiene la obligación de asistir materialmente a las personas (ahora dicen «ciudadanos», yo digo a las «personas»), suministrarles los elementos materiales para fortalecer su cultura… pero la formación ético-moral, lo que es la visión del mundo es algo que pertenece únicamente a la familia. Ni el hombre es de barro ni el Estado es su alfarero, con lo cual éste no tiene derecho a amoldar los conceptos éticos y morales de las personas, suprimiendo su condición de personas para considerarlos exclusivamente ciudadanos. El Estado no debe entrometerse en lo que son concepciones éticas. Desde luego, mis hijos están bajo mi responsabilidad. El Estado no está legitimado para amoldar la conciencia de las personas. El Estado es nuestro, no nosotros del Estado.

–¿Puede ser el desarme moral de los españoles causa de los problemas de la España actual?

–Pues sí. Es el desarme moral, la descristianización, la pérdida de valores. Por ejemplo, una de las manifestaciones más graves es el de la violencia que ahora llaman «de género» o «doméstica», que no es más que la barbarie ejercida por el más fuerte frente a la persona más débil. Pero eso no tiene que ver con el machismo, sino con el respeto a los valores morales. Cuando la voluntad del niño, y después del adolescente y del adulto se convierten en ley absoluta y no hay nada trascendente por encima de la voluntad individual, uno actúa conforme a esa voluntad, y cuando se encuentra un obstáculo lo suprime, y cuando ese obstáculo está vivo lo liquida, lo mata. Y eso es lo que explica la llamada «violencia de género», que es violencia sencillamente familiar. No es un problema de machismo ni de igualdad, sino de una pérdida de valores y de la desmoralización general de la sociedad española.

–En relación con esto, ¿qué valoración haría de la Ley de Violencia de Género, entre otros, en el asunto de la eliminación de la «presunción de inocencia»?

–Desde el CGPJ hicimos también un informe del que yo fui el ponente sobre esto y fui contrario a ella porque creo que se trata de una ley técnicamente nefasta. Jurídicamente tiene muchas deficiencias y está equivocada, ya que diagnostica mal el problema, lo trata mal. En realidad, la violencia «de género» es una enfermedad, pero una enfermedad de carácter moral, que se manifiesta en comportamientos criminales; si no se ataja en origen es imposible evitar el efecto. El problema de esta ley es que establece desigualdades, con una cosa que se han inventado que se llama la discriminación positiva, que existe como concepto jurídico pero que no tiene nada que ver con lo que se está diciendo que es. Es una ley que no resuelve el problema, y tan es así, que la experiencia enseña que los homicidios y asesinatos de mujeres, de novias, de separadas no sólo no han disminuido sino que siguen aumentando. Hay un dato básico: España, desde el punto de vista del machismo, que es lo que está de moda, era mucho más machista en los años cincuenta, y, sin embargo, no había asesinatos de mujeres. ¿Qué es lo que había? Respeto, moral, conciencia del bien y del mal, la idea de que la voluntad de uno está acotada por valores superiores. Y eso estaba asentado en la cultura española y servía, más que de anulación del individuo, de brújula de los comportamientos humanos. Eso ha desaparecido, o está desapareciendo, y el hombre se convierte en una bestia, y como tal bestia liquida al más próximo y al más débil, la mujer, los hijos, los ancianos... Esta es la realidad.

–¿Cómo valora Vd. la actuación de la Fiscalía General del Estado en el comportamiento del Gobierno de Zapatero respecto a ETA?

–La Fiscalía General del Estado se evidencia por sí misma. No corresponde a la Fiscalía General del Estado anticiparse a criterios absolutorios negando la calificación jurídica de un hecho como delito cuando horas antes se mantenía como tal. Yo creo que no ha estado acertada en esta ocasión, por lo que mi valoración no es favorable. Pero, en fin, respeto la institución porque tiene suficientes juristas y profesionales como para hacer las cosas debidamente.

–¿Es Paz una paz sin Justicia?

–No, es una rendición. La paz es otra cosa. La paz requiere, aparte de la ausencia de hechos criminales, una conciencia de equidad, de distribución de las cosas, de acierto y de Justicia. Sin Justicia no existe Paz.

–¿Se podría aplicar esto último a lo anterior?

–La Fiscalía General, allá ella. Allá ellos con su conciencia y con lo que hacen. Yo insisto en que no estoy de acuerdo, pero ni yo ni mucha gente, tampoco es ningún descubrimiento. Pero dispone de profesionales suficientemente buenos como para percatarse del error y retomar el camino de las normas y de la ley.

–¿Aspira usted a ser magistrado del Tribunal Constitucional?

–Yo no aspiro absolutamente a nada. Yo soy Magistrado del TS y tengo más de lo que merezco y más de lo que necesito. En esta vida no hay que aspirar siempre a más cosas. Entre otras cosas porque yo no creo que ser Magistrado del TC sea más que serlo del TS. Para un magistrado profesional y vocacional su máxima aspiración, que tampoco yo la tenía porque es algo que yo no he buscado, es ser Magistrado del TS.

Lo del TC es un cargo muy relevante, muy interesante, pero no pertenece a la carrera judicial. El interés que pueda tener en el TC en este momento es en poder desde ahí evitar que la deriva que está tomando la evolución legislativa española termine destruyendo y desestructurando más todavía el Estado. Es un reto para evitar que esa deriva continúe. Pero mi sitio natural es el TS. No lo excluyo, pero tampoco lo incluyo y, desde luego, ni me lo planteo.

–Zapatero, ¿causa o consecuencia de los males de España?

–No es causa, yo diría que es consecuencia. Los males de España son radicales en su sentido etimológico, de raíz, vienen de atrás, incluso de siglos, aunque hay males que son más próximos en el tiempo. Zapatero no es quien causa todo lo que sucede, sino que lo que sucede produce como resultado a Zapatero. Zapatero, en un país como Inglaterra, seguramente no existiría. Creo que este señor, dada su concepción de la vida y de las cosas y su formación intelectual y profesional, no está en el lugar que le corresponde. Para ser presidente del gobierno son necesarios una biografía y un currículum un poco más intensos. Yo no creo que sea causa. Más bien es consecuencia.



* Entrevista tomada de Hispanitas.



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Miércoles, 26 septiembre a las 11:45:51

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

CONSILENCIA
Luis Antonio Vacas Rodríguez  *

Esta palabra, que no figura en el diccionario de la RAE, nos la explica el profesor James Lovelock, padre de la teoría Gaia, de la manera siguiente: «El biólogo evolutivo E. O. Wilson, al escribir sobre la incompatibilidad entre ciencia y religión del siglo XX, no olvidó la necesidad inconsciente que tenemos la mayoría de nosotros de algo trascendental, de algo más de lo que muestra el frío análisis. Recuperó una palabra que llevaba mucho tiempo en desuso pero que era cálida y confortadora –“consilencia”– y la ofreció como puente entre el pensamiento de los científicos reduccionistas y el de los demás humanos inteligentes, especialmente aquellos que tienen fe. Creo que lo vio como el nombre de un concepto que permitiría a esas dos vías aparentemente irreconciliables evolucionar, si no conjuntamente, si en paralelo. La mejor exposición de sus ideas la hallamos en su libro Consilence, de 1998».

El mismo autor de la teoría Gaia y en su libro, recientemente publicado por la editorial Planeta, y titulado La venganza de la Tierra, nos dice que la Teoría Gaia «Contempla la Tierra como un sistema autorregulado que surge de la totalidad de los organismos que la componen, las rocas de la superficie, el océano y la atmósfera, estrechamente unidos como un sistema que evoluciona. La teoría afirma que este sistema tiene un objetivo: la regulación de las condiciones de la superficie para que sean lo más favorables posible para la vida que en aquel momento pueble la Tierra. Se basa en observaciones y modelos teóricos y ha realizado predicciones correctas».

Ya en su prologo, nos anuncia que: «El sentido común dice que reconocer un problema es el primer paso para solucionarlo. El segundo es comprender el problema y sacar las conclusiones correctas. El tercero, hacer algo al respecto. Hoy estamos en algún punto entre el primero y el segundo paso». Y después añade: «Como civilización, somos como un toxicómano, que morirá si sigue consumiendo droga, pero también morirá si la deja de golpe. Nuestra inteligencia y creatividad nos ha metido en este atolladero. [...] Estamos obsesionados con la idea de progreso y con el bienestar de la humanidad que la retirada nos parece algo desagradable y vergonzoso. [...] La humanidad se enfrenta a su reto más difícil. Un desafío para el que la tradición humanista no la ha preparado. La aceleración del cambio climático acabará con el confortable entorno al que estamos adaptados. Ahora la Tierra está cambiando, siguiendo sus propias reglas, hacia un estado en el que ya no seremos bienvenidos. [...] El calentamiento global, igual que un fuego, está acelerándose y casi no nos queda tiempo para reaccionar. [...] Creo que la energía nuclear es la única fuente de energía que satisfará nuestra demanda sin suponer una amenaza para Gaia ni interferir en su capacidad para mantener un clima y una composición adecuados para la vida».

Estamos comprobando que el materialismo de las cosas no puede eludir el segundo principio de la termodinámica, que nos dice que las cosas tienden a desgastarse, degenerar y desordenarse.

Finalmente, el autor del libro anteriormente citado, nos recuerda que: «Es hora, creo, de que los teólogos compartan con los científicos esa maravillosa palabra que es “inefable”, un término que expresa la creencia de que Dios es inmanente pero incognoscible. […] Conceptos importantes como Dios o Gaia no son comprensibles en el limitado espacio de nuestras mentes conscientes, pero sí tienen sentido en esa parte de nosotros en la que reside la intuición. [...] La ideología de la sociedad industrial basada en el crecimiento económico, niveles de vida cada vez más altos y la fe en que la tecnología lo arreglará todo, es insostenible a largo plazo. [...] El crecimiento económico crea la misma adicción entre los políticos que la heroína en los toxicómanos». Y finalmente nos dice: «Las consecuencias más crueles de lo que hemos hecho entre todos las sufrirán nuestros hijos y nietos».

Como habrán podido apreciar, el libro de James Lovelock no tiene desperdicio, nos pone los pelos de punta con los peligros que se nos vienen encima, en esta provocación que hemos realizado sobre la Tierra y al ver cómo los medios que contamos para afrontarla están en manos de una masa de ignorantes y además manejados por los demagogos de la política. Los de ¡Nucleares no! Y es donde reside nuestra salvación científica. Los creyentes empezaremos por encomendarnos a Dios.

Les recomendamos la lectura del citado libro, por si desean conocer todo aquello que se necesita, y así estar perfectamente informados sobre el tema del cambio climático, que ya lo tenemos encima. También creo que será una manera sensata que nos permita actuar con conocimiento de causa.

Finalmente, me permito recordarles algunas de las observaciones de Joseph Ratzinger, antes de ser Papa: «La verdad no consiste en otra cosa que en la verificación del caso. La ciencia como ciencia se mantiene en una indiferencia total respecto al sí y al no. Por principio sólo indica lo que puede ser, no lo que tiene que ser». Y además, nos añade: «La palabra Dios no se utiliza adecuadamente si no sirve al hombre para ganar la vida y encontrar el sentido de su existencia».



* Luis Antonio Vacas Rodríguez es doctor en Química y escritor por vocación.



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Miércoles, 26 septiembre a las 11:42:44

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

LA DESILUSIÓN ATEA. LOS CRÍTICOS DE LA RELIGIÓN SIGUEN MANOS A LA OBRA
John Flynn (Zenit.org)

El aumento de los ataques contra Dios y contra la religión no han quedado sin respuesta. Entre las respuestas al libro del año pasado The God Delusion (La Desilusión de Dios), del profesor de Oxford Richard Dawkins está el libro recientemente publicado por Alister McGrath, The Dawkins Delusion? (¿La Desilusión de Dawkins?). McGrath es profesor de teología histórica en Oxford.

En la introducción al libro del que es coautor, McGrath admite que, como lo es actualmente Dawkins, en los años sesenta era ateo. Dawkins es un experto en biología evolutiva; de igual forma, McGrath comenzó en la ciencia, logrando un doctorado en biofísica molecular.

Pero luego cambió a la teología y, cómo él explica: «Me persuadí en consecuencia de que el cristianismo era una visión del mundo mucho más interesante e intelectualmente excitante que el ateísmo».

McGrath declara que se sintió decepcionado por el nivel de la argumentación del libro de Dawkins, que describe como «el equivalente ateo de la predicación sobre los fuegos del infierno, que sustituye el pensamiento cuidadoso y basado en la evidencia por la retórica turbo cargada y gran manipulación selectiva de los hechos». Y añade: «Las prédicas de Dawkins a sus coros de odio a Dios», se basan en especulación pseudocientífica y en sucesos agregados convenientemente.
 

¿Una desilusión?

McGrath dedica un capítulo a explicar porqué Dios no es una desilusión, como mantenía Dawkins. Observa que las definiciones usadas por Dawkins para describir la fe, tales como «proceso de no pensamiento», son extrañas a la definición cristiana de la fe.

Dawkins argumenta correctamente que necesitamos examinar nuestras creencias, reconoce McGrath. A este fin, es necesario que los niños reciban una instrucción verdadera y cuidadosa del cristianismo. Sería con mucho más perjudicial para ellos, afirma, llenar sus cabezas con los argumentos superficiales y erróneos que Dawkins utiliza.

La mayoría de nosotros, apunta McGrath, tenemos muchas creencias que no podemos probar que sean verdad, pero son, no obstante, razonables de sostener. Así, estas creencias son justificables, sin estar absolutamente probadas en un sentido empírico. Esta situación tiene lugar no sólo en el área de la religión, sino también en la ciencia, donde hay muchas teorías que no han alcanzado el estatus de ser probadas de modo concluyente.

McGrath también cita lo que algunos eminentes científicos, como Stephen Jay Gould, un biólogo de Estados Unidos, y sir Martin Rees, presidente de la British Royal Society, han dicho sobre la religión. Ambos admitían los límites de la ciencia y aceptaban que la ciencia y la religión no son por naturaleza mutuamente exclusivas.

Por otra parte, muchas de las grandes cuestiones sobre la vida, precisa McGrath, se pueden explicar por varias teorías y no hay una prueba científica absoluta que esté disponible. Además, hay cuestiones que van más allá del objeto del método científico, tales como decidir si hay un propósito dentro de la naturaleza.

Otro eminente científico, sir Peter Medawar, que logró el premio Nobel en medicina en 1960 por su trabajo en inmunología, se ocupó de este tema en su libro The Limits of Science (Los Límites de la Ciencia). McGrath explica que Medawar distinguía entre las cuestiones trascendentes, que se dejan mejor a la religión y a la metafísica, y las investigaciones sobre la organización y estructura del universo material.

Una demostración más de que Dawkins no es un representante del pensamiento científico es el hecho de que en el 2006, el año en que apareció The God Delusion, tres científicos de investigación de primer orden publicaron libros que admitían la validez de un espacio para lo divino en el universo. Estos eran: Owen Gingerich, God’s Universe; Francis Collins, The Language of God; y Paul Davies The Goldilocks Enigma.

«Dawkins se ve forzado», concluye McGrath, «a luchar contra el hecho altamente contradictorio de que las ciencias naturales son una autopista intelectual hacia el ateísmo es rechazada por la mayoría de los científicos, independientemente de sus puntos de vista religiosos».
 

Ser malvado

Otro argumento utilizado por Dawkins es que Dios y la religión son malvados, siendo responsables de toda suerte de violencias y abusos en la historia de la humanidad. McGrath admite que la violencia que se inspira en la religión es algo que hay que rechazar.

McGrath, que creció en Irlanda del Norte, tiene mucha experiencia de la violencia religiosa. Sin embargo, apunta que es una proposición enteramente diferente sostener que la violencia es un elemento inherente a la religión. Dawkins también yerra al convertir el ateísmo en una influencia universalmente benigna. Un vistazo a la historia del siglo XX proporciona con facilidad abundantes ejemplos de la violencia motivada políticamente, mucha de la cual fue cometida por el régimen ateo de la Unión Soviética.

McGraith precisa que, claramente, la gente es capaz tanto de la violencia como de la excelencia moral, y ambas cualidades pueden ser provocadas por visiones del mundo diferentes, religiosas o no. Al mismo tiempo, una sociedad que rechaza a Dios tiende luego a tomar por absolutos otras realidades o conceptos. Así, la Revolución Francesa en su esfuerzo por reemplazar al cristianismo con ideales laicos llevó a cabo una violenta represión para lograr imponer sus principios.

Otro libro, de 2006, también trataba la cuestión de la violencia y contestaba a las críticas hechas contra la religión. Keith Ward, profesor de teología en el Gresham Collage, de Londres, en su Is Religión Dangerous? (¿Es la Religión Peligrosa?) sostiene que el mundo estaría mucho peor sin la religión.

Ward admite que hay ejemplos de violencia inspirada en la religión, pero que una falta de fe puede también llevar a impulsos destructivos y al mal. Es verdad que los textos religiosos como la Biblia pueden emplearse para fines inapropiados. Pero esto sólo puede ocurrir cuando se ignoran preceptos vitales como el amor a Dios y al prójimo, y cuando los textos se sacan fuera de su contexto.
 

Buscar el bien

Todos los seres humanos, sostiene Ward, son susceptibles a la tentación del mal, sea religioso o no. ¿Cómo guardarse contra esto? Una de las mejores formas, sugiere, es un sistema de creencias que enseñe los principios del bien y del mal y nos motive al arrepentimiento y a buscar el bien.

En lugar de hacer acusaciones genéricas sobre «que la religión es peligrosa», debemos preguntarnos si una religión en particular en su contexto específico puede ser peligrosa, sostiene Ward. La respuesta a esta cuestión variará según las circunstancias. En general, continúa, la mayoría de la actual religión es una de las fuerzas que actúan por la estabilidad social y por el debate y la reforma moral serios.

Es cierto que la amenaza del terrorismo islámico ha traído consigo la preocupación por la violencia inspirada en la religión. Pero esta es sólo una de las formas que interpretan el Islam. Una serie de otros factores sociales y políticos, no de naturaleza religiosa, han jugado también un papel en la promoción de esta violencia. Y aunque los medios prestan más atención a la violencia religiosa, existen un montón de conflictos en el mundo de hoy que tienen poco que ver con la religión. Además, cuando la religión promueve la violencia es en ocasiones en una situación donde la religión se ha mezclado con las instituciones políticas, y es usada como un instrumento para justificar el uso de la fuerza.

Debemos recordar también todas las aportaciones positivas hechas por la religión, explica Ward en un capítulo. El ejemplo de caridad que nos ha dejado Jesús ha inspirado a personas durante siglos a seguir una vida de amor a los demás. El cristianismo ha inspirado también incontables hospitales, colegios y universidades, así como grades obras de arte, literatura y música.

La fe cristiana también ha animado a la investigación racional en el mundo material y dio lugar a la ciencia moderna. La creencia cristiana en la dignidad de la vida humana jugó un papel crucial en el desarrollo de los ideales de los derechos humanos. La religión, concluye Ward, puede ser una de las fuerzas más positivas para el bien en la vida humana.



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Altar Mayor - Nº 116 (22)
Miércoles, 26 septiembre a las 11:40:26

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 116 – Septiembre / Octubre de 2007

LIBROS

 

LA HUELGA: UN DEBATE SECULAR
Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. 227 págs.
Fernando Suárez González

Este es el discurso de recepción del autor en la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas. Ya en sus primeras líneas se lee: «Hace ahora un siglo debatían las Cortes Españolas un proyecto de Ley de huelgas que tuvo en las Cámaras Legislativas muy larga tramitación y que se convirtió en la Ley de 27 de abril de 1909, primera y única Ley de huelgas de nuestra Historia, cuya vigencia llega a 1936. El hecho singular de que casi cien años después de la promulgación de aquella Ley, el Parlamento español no haya regulado el derecho de huelga que, proclamado como derecho fundamental en la Constitución de 1978, se rige por un Decreto-Ley dictado por el Gobierno en las urgencias de la transición política y, por lo mismo, anterior a la norma suprema de nuestro ordenamiento […] mueve necesariamente a la reflexión».

Fernando Suárez González basa su reflexión en la naturaleza moral y política de la huelga, en los hechos y en las exigencias y efectos jurídicos de esta gran «cuestión social», analizando su historia y circunstancias en España, desde la I República y las trágicas huelgas de 1873 hasta el proyecto de Ley de 1992, pasando por el Reinado de Alfonso XII; la Regencia de María Cristina; los tiempos de Alfonso XIII con sus proyectos, debates y medidas; la II República y el protagonismo, entonces, de Largo Caballero en el tema; el Régimen de Franco y la Transición. La historia y las circunstancias de todo esto componen y argumentan el rápido estudio. Mejor dicho, no es que sea rápido: Es que se lee a toda velocidad, pese a minucioso.

Aunque el trabajo es técnico y objetivo, por modo que ni una línea ni una palabra revelan emoción subjetiva ni compromiso ideológico alguno, la fuerza dramática de los hechos convierte tan creadora reflexión en un informe vivo, con un drama variante y dislocado en la trastienda. Drama de ideas en choque, de conductas incandescentes, de momentos tumultuarios, de polémicas penosas, de contenciones, pausas, silencios, griteríos y barbaridades. Todo eso apenas es aludido. Pero subraya la importancia enorme de la reflexión. Y retumba en el fondo, pese al tono académico, analista, expositivo, tranquilo, del discurso.

Hay novela y hay tragedia cuando las dos Repúblicas. Hay problemas e interrogantes tensos durante los tiempos sostenidos de Franco, con soluciones y políticas de profunda intención social, ajustadas al momento español, como el Decreto-Ley del 22 de mayo de 1975, obra del propio Fernando Suárez, Ministro de Trabajo, con la novedad, entonces, de que la huelga procedente no extinguía por sí misma el contrato de trabajo ni justificaba ya sanciones, efectos punitivos que sí había podido producir la huelga improcedente.

¿Y hoy? Hoy, se estremecen la duda y el interrogante. El lector con larga memoria sentirá reavivado su calendario de experiencias inolvidables gracias al estudio de causas, intenciones, proyectos y resultados de la Huelga como secular debate. Uno llega a la conclusión que el autor demuestra: el problema no será irresoluble, pero en España, por ahora, está pendiente de firme y clara solución definitiva.

Entre los hechos sociales que Suárez González recuerda, me parecen muy importantes los tempestuosos de la II República, que él cita, pero no acentúa ni califica, pues documentan un tema crítico donde no entra: La inestabilidad de España y su política bajo la II República. Ejemplos:

Palabras de Azaña: «Unas bases de trabajo pactadas jamás dan derecho a nadie a ponerse en actitud de rebeldía contra la República […]. A mí no me espanta que haya huelgas […]. ¿Pero qué tiene que ver con una huelga romper una línea férrea, cortar las líneas telefónicas, apoderarse de depósitos de explosivos y todos los desmanes que se han intentado cometer en Manresa?».

Sobre la proclamación del comunismo libertario en Casas Viejas y sus consecuencias, palabras de Marcelino Domingo, dos veces Ministro: «Quedará como el hecho brutal de una autoridad ciega y delincuente».

Casares Quiroga: (Acerca de huelguistas que se habían apoderado de un polvorín y autores  de otros sustos) «Este movimiento […] como todos aquellos en los cuales se pretenda torpedear a la República y que vayan contra el régimen imperante serán también yugulados».

Recuerda Suárez González: «No había concluido enero de 1932 cuando la CNT daba la República por fracasada». (A los diez meses cortos de su nacimiento). «Durante los sesenta y tres meses y cuatro días que duró la II República conoció España dieciocho Gobiernos, de modo que la duración media de esos Gobiernos fue de tres meses y medio. Seis meses duró el primero que fue el más largo de todos, pero los hubo de dieciséis días».

Muerto Franco, el de Adolfo Suárez duró dos años más que toda la República. Felipe González gobernó catorce años, casi tres veces la edad alcanzada por la República. Tuvimos a Aznar ocho años. La pregunta de cuándo convocará nuevas elecciones Rodríguez Zapatero, sólo él puede contestarla, tan tranquilo, pues sabe que si quiere agotar la legislatura, nada ni nadie se lo impedirá. ¿Qué ha pasado aquí? El Gobierno más corto bajo Juan Carlos I, el de Leopoldo Calvo Sotelo, subsistió tanto como «el Gobierno largo» de Antonio Maura que aguantó dos años, con Alfonso XIII. ¿Qué ha pasado aquí? Se quiera o no, hay sólo una respuesta: Aquí ha pasado lo que pasó durante «el paréntesis de 1936 a 1975» de que trata el Capítulo IV. Las políticas de aquel Régimen lograron un cambio socioeconómico nuevo, asombroso, que nos dejó en herencia la estabilidad social. Hubo transición pacífica, gracias a esa herencia, inagotable por lo visto, con lo que ahora vemos y aguantamos, tan tranquilos.

El autor, ya digo, no ahonda en este fenómeno, ajeno al debate que le ocupa.

Pocas veces he leído con tanto interés una reflexión doctoral. Hay novela y hay trombón en lo que apacible y académicamente dijo Fernando Suárez González a sus compañeros. No es extraño, sino lógico, que trajera a cuento a Blasco Ibáñez y Pérez Galdós cuando éstos hacen literatura española con los episodios legislativos, parlamentarios, periodísticos o callejeros que se revuelven en la trastienda de «La huelga. debate secular». Quisiera imaginarme la gran sinfonía dislocada que, con ese fondo, compondría el Schömberg de los vértigos dodecafónicos. ¿Y Strawinsky? ¿Qué chillidos no ordenaría Strawinsky a sus trompetas y violines?

Juan Luis Calleja
 

CIUDADANÍA, RELIGIÓN Y EDUCACIÓN MORAL
Editorial: PPC
Agustín Domingo Moratalla (coordinador)

En la lidia con la educación y con la ciudadanía, tercia ahora editorialmente un libro que coordina el profesor de Filosofía Moral y Política, de la Universidad de Valencia, Agustín Domingo Moratalla, bien conocido de los lectores de Alfa y Omega. ¿Un libro más sobre educación, y sobre Educación para la ciudadanía? Pues sí, y bien necesario y oportuno en algunas de las colaboraciones. Nos encontramos ante un libro debelador argumental de las incoherencias del laicismo educativo y de las políticas laicistas en educación, principio y fundamento de la nueva legislación española. Escribe en un magistral artículo el catedrático de Filosofía Teófilo González Vila, bien conocido también de nuestros lectores y, con el anteriormente citado, autor de clarificadores informes sobre lo que nos está pasando: «El razonamiento del laicismo escolar parece contundente: la Escuela ha de formar a todos en lo común racional y universal, asiento de la común ciudadanía. Pero no es posible formar en lo común desde una opción particular, sino desde lo común. Ahora bien, el único y legítimo real representante, guardián y garante de lo común es el Estado. Luego es al Estado al que corresponde impartir la formación ciudadana en lo común. La Escuela no es de las familias, no es de la sociedad: ha de mantenerse a distancia de la sociedad y de la familia precisamente para quedar resguardado de las diferencias que en ellas se dan, y centrarse en lo común».

Que la formación ético-cívica es necesaria, no se suele poner en duda. Otra cosa es la articulación y la configuración curricular de esa formación. Y otra, más importante, son las fuentes sobre las que se sustenta esa articulación. Y ahí es donde el profesor Moratalla, siguiendo los pasos de los filósofos contemporáneos más acreditados, se plantea la cuestión de las fuentes de la educación cívica o ciudadana, por más que haya quienes aseguren que la pregunta por las fuentes, por los referentes, por los fundamentos, es propia de fundamentalistas, o, a lo sumo, de un arqueólogo de presupuestos periclitados. Pero es una pregunta por la legitimidad de las religiones y por la legitimidad de una racionalidad abierta e inclusiva. Lo que desmonta el profesor Moratalla es la mentira sistemática que repiten quienes han expulsado, no sólo el hecho religioso como hecho social, sino su lógica intrínseca, del debate en la educación. Da la casualidad de que, en esta tarea, se acompaña de un lugar intelectual que ya se ha hecho común en nuestro tiempo: el pensamiento de Habermas en diálogo con Ratzinger, hoy Benedicto XVI. Concluye el profesor Moratalla sobre Educación para la ciudadanía: «En lugar de plantease como un área de consenso cívico-moral con voluntad de integrar y recuperar las fuentes de la ciudadanía activa, se ha planteado como un área de beligerancia laicista, para evitar plantear en el programa educativo cualquier tipo de fuente cívica de naturaleza religiosa». Y más adelante añade, quizá para que se entere alguno de los responsables de nuestra política educativa: «Frente a los planteamientos laicistas que restringen las fuentes y evitan la autocrítica a la racionalidad ilustrada, los planteamientos más abiertos a las tradiciones religiosas que reivindican una laicidad democrática se hacen paso en la ética política contemporánea». Colaboran también en este libro: Rafael Artacho, Jordi Giró, Flavio Pajer y Javier Cortés.

José Francisco Serrano Oceja (A y O)
 


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Altar Mayor - Nº 115 (01)
Domingo, 01 julio a las 01:50:24

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 115 – Julio / Agosto de 2007

ELECCIONES vs. DECEPCIÓN
Emilio Álvarez Frías

En cada ocasión en que tiene lugar un tiempo electoral para designar representantes para las instituciones, normalmente uno experimenta una gran decepción. Al menos yo.

Lo que los cursis denominan la «fiesta de la democracia» resulta ser una fiesta del insulto, de la negación del buen gusto, de la zafiedad, entrando en la duda de si los que se postulan para servidores del «pueblo» de verdad se lo creen. Porque en la mayoría de las oportunidades en que hacen uso de la palabra dejan al descubierto que actúan para su partido, para su grupo, y no para la nación que han de regir, para la sociedad que la conforma o para el pueblo, mejor para el individuo, o mejor todavía para el hombre que les concede su confianza, pues lo hace en la creencia de que han de defender los intereses de su familia, de él mismo, de su grupo, de sus amigos, de la nación si considera el más amplio conjunto de los que aprecia sus próximos.

Y en no pocas ocasiones, salvo los que han sido sojuzgados por palabras que no dicen nada y dan la sensación de prometerlo todo, los votos que se emiten son a los que representan al mal menor, pues ni los beneficiarios del voto convencen al elector, ni le han escuchado en sus peticiones, ni cree que defenderán sus principios. Es triste y lamentable llegar a esta conclusión. Pero es una realidad.

Porque, los candidatos, normalmente, no se esfuerzan en presentar una labor de gobierno, un plan de expectativas, abriendo ante el electorado los problemas que existen en la institución en cuestión –o en la nación, que es nuestra principal preocupación–, o de sugerir avances y mejoras tanto para la colectividad como para los que la integran; no, en lugar de hablar sobre planes y proyectos estudiados y creíbles, ofrecen  cuanto se les ocurre, según las necesidades del auditorio, según el lugar en el que se formulan sus promesas, sin tino, sin medir si será posible llevarlo a cabo, mintiendo o al menos no diciendo verdad, profiriendo generalidades sin sentido, manipulando con consignas las mentes de los auditorios, prometiendo, prometiendo, prometiendo…

En segundo lugar, y ahí es donde más ahínco ponen los partidos de izquierda, en lo que son maestros, insultando a los oponentes, mintiendo descaradamente al tiempo que acusan de mentir al contrario, negando el derecho a que el otro diga lo que considera ha de exponer mientras ellos se suben al podio como defensores de la libertad y la democracia, recurriendo a lanzar al adversario epítetos trasnochados de fascistas, ultras, cavernícolas, reaccionarios, oscurantistas mientras ellos tapan sus vergüenzas con el cobertor del progresismo cuando sus actitudes y sus postulados quedan muy lejos de la vanguardia en la que se inscriben, pues al abrir el arca de sus ofertas surgen siempre las mismas, sin apenas retocar, acaso algo maquilladas por el tiempo, pero sin variar en sus postulados básicos. No hay mas que mirar las actuaciones de quienes gobiernan España estos días, y cómo han llevado adelante la más reciente de las confrontaciones electorales, para evaluar lo poco novedoso que tienen para ofrecer. Apenas algo más que la destrucción de la civilización occidental que se construyó durante siglos; el quebranto de la cultura; el desmoronamiento de los valores fundamentales que han de regir el deambular del hombre durante su tiempo de comparecencia material ante sus semejantes; la demolición de la moral dando paso a los instintos sobre lo trascendente; la voladura de la familia; el detrimento de las instituciones; el deterioro de las relaciones entre los seres humanos y la quiebra del amor; la decadencia de la honradez dando aire al abuso, al egoísmo, a la prevaricación, a la malversación y el fraude; al declive de la justicia pues, por una parte los que la ejercen han de aplicar unas leyes en ocasiones alejadas de las leyes naturales que rigen el universo y a los seres que lo pueblan, por otra se ven influenciados por los intereses o arbitrariedades del poder, y en no pocas responden a personales inclinaciones cuando deberían actuar según se la representa: con los ojos cubiertos y la balanza en la mano;…

Digamos, pues, para terminar, que resulta decepcionante cada plebiscito en el que uno ha de participar, haciendo uso de la pobre libertad que le permiten, acudiendo a emitir un voto que ya ha sido prefigurado, sin haber tenido ninguna otra opción para ejercer la libertad a la que tiene derecho, participando activamente en aquello por lo que se ejerce el sufragio.

Decepcionante. Y más si está convencido de aquello que dijera el «viejo profesor» Tierno Galván: «lo que se promete en las campañas electorales es para no ser cumplido». Al menos en su cinismo era honesto.



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Altar Mayor - Nº 115 (02)
Domingo, 01 julio a las 01:49:03

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 115 – Julio / Agosto de 2007

HORA INTERMEDIA
Valentín Arteaga  *

Vivimos, no es necesario dar demasiadas explicaciones, momentos de poca bonanza. Ignoramos a qué atenemos y por qué endebles rendijas del corazón entrará un rayo de luz. La oscuridad rodea las conciencias y los hábitos. El lenguaje se pervierte cada vez más. La incomunicación está a la orden del día. La gente, la mayoría, salvo algún que otro disidente que no encuentra ocasión para convencer apenas a nadie, parece haber perdido la esperanza. Esta, como es notorio, la presentan los tunantes de turno, como una virtud humilde, privada y doméstica. Nos ha correspondido vivir una hora hosca.

Aunque vuelva la cara hacia el otro lado, y trate de disimular, y no levante la voz, el personal anda harto de esta inmensa nada vacía que se le ofrece en los tenderetes de la feria de banalidades. Vestidos de etiqueta y con visos de importancia, los responsables de la cosa quieren cambiar las tornas de cuanto existe. No les gusta la herencia recibida. Les da grima la inocencia y la pureza de antaño. Lo que conviene, según ellos, es hacer tabla rasa del acuerdo y los modos de saber entenderse de cuando antes.

Lo cierto y verdad es que de una u otra forma fue siempre así. La frase «cualquier tiempo pasado fue mejor» es sólo un recurso para tristear del ahora y aquí. En toda época han existido truhanes y aprovechados, y cuadrillas enemigas armadas de trabuco. Y expoliaciones, y esposas muertas a navaja trapera. Y pueblos enfrentados entre sí. «Homo hominis lupus». Un gorila con fusil. Y doncellas violadas en los quiñones de la aldea. De vez en cuando, sí, un paréntesis hermoso. Las callejas blancas con sus zócalos añil adornadas con gallardetes. Y bodas y bautizos de gran gozo y luminosa ternura. Los vencidos, en casa callados; y los vencedores, luciendo altanería, Calle Mayor abajo, Calle Mayor arriba. Unos, antes; otros, después. Ahora, a levantar tales estatuas. Luego, a derribarlas. Sustituyendo manuales de educación e himnos municipales, comarcales, regionales y nacionales. ¿De qué familia provienes, muchacho? ¿Quién fue tu padre? ¿De qué parte estuvieron los tuyos? La historia permanentemente por cambiar. El cuento constantemente comenzado. Y la inquina y el odio aguardando en los viejos y oscuros rincones de la memoria agazapada.

Y esas ganas indómitas, guareciéndose en el interior, sin confesárselo a nadie, de vivir al fin en paz. De saludarse felices a toda hora en el pueblo. A la hora de maitines, la hora de laudes y la hora intermedia. Adiós, buen hombre. Con Dios, mujer. El sol te persigne los ojos, corazón. La claridad de la mañana te acompañe, pariente. El mediodía centre tu estatura, muchacha, al cruzar la glorieta con los panes al hombro. Todo ser humano sabe que ha nacido para la paz. Un día, subiremos, hermano, a lo alto del pueblo a esperar todos juntos a quienes, peregrinos de la felicidad, vienen de tierras lejanas. Naturalmente que todo ser humano se muere de ganas por poder un día, al fin, vivir en paz ¿Cómo sucede entonces que nunca acabamos de lograrlo?

Lo lograremos. Es cierto y verdad que vivimos actualmente, no hace falta dar demasiadas explicaciones para convencernos de ello, momentos de poca bonanza. Les ha dado ahora a tinos y troyanos por remover el orden. ¡A comenzar otra vez! Y el municipio, tan sumiso. Y el vecindario, sin decir ni pío. Y los maestros y profetas, callados. Y el lenguaje, manga por hombro. Y no reces, reverendo, que es mucho peor. Mas, a pesar de todo, se mudarán las cosas, lo hemos de ver. Alumbra la esperanza por todas las esquinas. Es cuestión de pasar por las calles del mundo con los ojos abiertos, el corazón abierto, las manos abiertas, a la hora cualquiera. La hora de maitines, la hora de laudes, la hora intermedia.

La actual es la hora intermedia. La de resistir. Un hombre solo, aunque estéril, asegura el vidente bíblico, puebla la ciudad. Es cuestión de creérselo a pies juntillas. Aunque las nuevas hornadas de jóvenes se entreguen al aborto y otros suicidios. Aunque el botellón y el sexo por el sexo extienda sus influencias a lo largo y bochornoso de todo fin de semana. Aunque se quiera poner a Dios en cuarentena. No es hora de completas todavía ni jamás lo será. Es la hora intermedia, tiempo de reflexión, tiempo de esperanza. La hora de ir, en silencio y con humildad, reclutando uno a uno, a cuantos sea posible, para la hermosa tarea de extender la paz.

Ánimo, corazón. La paz siempre se ha armado en épocas intermedias, cuando todo daba la impresión de que estaba acabando todo, y era el final. Ignoramos, es cierto, a qué atenernos, y por qué endebles rendijas de la vida entrará un rayo de luz. Mas entrará. No hay que caer en ningún pesimismo. Es simplemente cosa de la historia. Esta, de vez en cuando, necesita de una fuerte y gloriosa reacción. Nos habituamos, perdemos capacidad de admiración. Nos hacemos, como decía aquel, un chalet incluso en el Calvario, y no es eso. Cómo va a ser eso.

A pesar de que andemos demasiado atareados, no dejemos la hora intermedia.


* Valentín Arteaga es Prepósito general de la Orden de Clérigos Regulares Teatinos.



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Altar Mayor - Nº 115 (03)
Domingo, 01 julio a las 01:47:30

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REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 115 – Julio / Agosto de 2007

LO QUE SIGNIFICA NAVARRA (y 2)
Luis Suárez Fernández  *

Tiempo de influencia francesa

Tres factores negativos operaban sobre Navarra en esta fecha de 1274 cuando el poder angevino parece desarrollarse incontrastable sobre todo el Occidente mediterráneo: la poderosa influencia francesa que ha llegado a convertirse en hegemónica sobre la Cristiandad; el hecho de que se disponga sólo de una dinastía no española; y que el poder quede en manos de una mujer, Blanca, y una niña, Juana. La alta nobleza reconoce en Blanca una regente pero reclama para ella el poder y, de hecho, Pedro Sánchez de Monteagudo, señor de Cascante, pasa a ejercerlo. Los burgos de francos que jalonan el camino mercantil de Santiago se muestran inclinados en favor de Francia. Los infanzones de Ovando insisten en su identidad nacional hispánica. Alfonso X reclama nuevamente sus supuestos derechos. Jaime I presenta el 29 de junio de 1274 una reclamación aludiendo al prohijamiento que conviniera con Sancho VII y encarga a su hijo Pedro, futuro rey, una negociación con el obispo de Pamplona y Pedro Sánchez de Monteagudo, con el compromiso de que, incorporada a la Corona de Aragón, Navarra no perderá su calidad de reino ni sus libertades.

La reina Blanca, con su hija, temen verse envueltas en esta situación y decide hallar refugio en la Corte de Felipe III de Francia su pariente, reclamando de él una solución enteramente francesa. Mientras tanto el futuro Pedro III se instala en Tarazona y emprende negociaciones directas con las Cortes reunidas entonces en Puente la Reina (3 de octubre de 1274). Para Monteagudo y el obispo de Pamplona es una sorpresa pues no se trata de confirmar el poder que ellos venían ejerciendo. Pedro propone el matrimonio de la niña Juana con su hijo Alfonso proclamando a ambos reyes de Navarra; volver a las costumbres del reino y ser levantado sobre el pavés; comprometerse a no gobernar sino de acuerdo y colaboración con la Corte, e incrementar las asignaciones que los nobles tenían por el servicio militar.

No es la paz sino la guerra. Monteagudo y el obispo acuden a Alfonso X en petición de ayuda, reconociéndole en sus pretendidos derechos. El monarca castellano, en noviembre de 1274, hace renuncia de todos estos derechos en su hijo Fernando, a quien llaman De la Cerda, y que puede contar con amplias apoyaturas también fuera de España. Contando con un partido navarro que acaudilla el linaje de los Almoravit, Fernando decide invadir el reino. Es entonces cuando el obispo de Pamplona y Pedro Sánchez de Monteagudo, deciden cambiar de bando: Fernando y Pedro son herederos de la corona en sus respectivos reinos y la victoria de cualquiera de ellos significaría la desaparición de la independencia de Navarra. La nobleza, reunida en Estella toma la iniciativa de proclamar reina a Juana, buscando para ella un marido francés que no tenga estos inconvenientes. La mayor parte de la nobleza y de las ciudades se adhiere a este punto de vista enviando a Blanca una carta que le reconoce plenos poderes como regentes. Ella busca el apoyo de Felipe III de Francia y casa a su hija con uno de sus hijos, Felipe, que en aquel momento no ostentaba la condición de heredero. Las Cortes de Olite, guiadas por Monteagudo, confirman esta decisión. Francia puede obtener un gran beneficio: sus fronteras se adelantan hasta el Ebro.

Circunstancias coyunturales influyeron de modo decisivo en estos acontecimientos. En primer término la muerte de Fernando de la Cerda, cuyos hijos, excluidos de la herencia por Sancho IV, acuden a Francia logrando apoyo de este país y renunciando a cualquier intención sobre Navarra. Blanca cede a su consuegro Felipe III el ejercicio de la regencia, y éste, en 1275 nombra gobernador general de Navarra a Eustaquio de Bellemarche, senescal de Toulouse. Es ya un verdadero territorio francés. Eustaquio se instala en Pamplona y comienza a recibir el juramento de fidelidad de los nobles. En nombre de Sancho de Castilla, que se proclama ya heredero de Alfonso X acuden a Pamplona Lope Díaz de Haro y Simón Ruiz, señor de los Cameros y, con garantías sobre la inmovilidad de las fronteras y las pretensiones de los infantes de la Cerda, afirman todo su apoyo al gobierno de Eustaquio (tratado de Los Arcos, 2 de abril de 1276). También la Casa de Lara, como la alta nobleza de Navarra, se colocan al lado del lugarteniente francés.

Profunda decepción para muchos en Navarra. Los dos antiguos rivales, Almoravit y Monteagudo, hasta ahora rivales, coinciden en un pensamiento; esto no es otra cosa que la incorporación de Navarra a la Corona de Francia. Para defender la independencia del reino es imprescindible acudir a las armas y con apoyo de los infanzones promueven un levantamiento del barrio llamado de la Navarrería bloqueando en la vieja Pamplona a Eustaquio de Bellemarche. Los rebeldes no consiguen ayuda de Pedro III, más interesado por las cuestiones sicilianas, aunque sí de Alfonso X a quien empuja su reconocido heredero Sancho, ya que ambos ven cómo Francia apoya a los infantes de la Cerda en un afán de debilitar y quebrantar a Castilla. Algunas tropas castellanas, insuficientes, acudirán en socorro de los rebeldes de la Navarrería. La alta nobleza navarra estaba en contra de los franceses pero los burgos enteramente a su favor. Con un fuerte ejército Roberto de Artois invade Navarra, alcanza Pamplona y destruye la resistencia de la Navarrería que es sometida a saqueo. Luego el propio Roberto de Artois viaja hasta Vitoria para entrevistarse con Alfonso X y firmar con él los acuerdos del 7 de noviembre de 1276: aunque el monarca castellano no hacía renuncia expresa a sus derechos, aceptaba retirar sus tropas de aquel territorio y resolver mediante negociación el problema de los infantes de la Cerda que Francia consideraba como suyo.

La muerte de otros hijos de Felipe III hizo del marido de Juana, Felipe, un heredero de la Corona. En el momento de las Vísperas y del enfrentamiento con la monarquía aragonesa, un solo rey, desde 1284, manda en París y en Pamplona. No puede dudarse sin embargo de que la obra de Felipe III en Navarra había revestido una gran importancia, ante todo al alcanzar, mediante sumisión, la pacificación interna. Los métodos han sido duros: Pedro Sánchez de Monteagudo fue asesinado y los miembros de la alta nobleza tuvieron que someterse uno a uno. Se otorgaron cartas de privilegio a los barrios pamplonicas de San Cernín y de San Nicolás, con lo que la Navarrería quedaba castigada. También el obispo hubo de pagar costas: se redujeron a la mitad las rentas que cobraba en aquella ciudad. Poco a poco se irían destapando los descontentos al comprobarse que la opción francesa conducía precisamente a lo contrario de lo que en principio se esperara. Todos los oficios importantes eran ocupados por franceses; de esta nación eran las tropas y también la moneda. En definitiva con un rey común, Navarra pasaba a ser una mera provincia de Francia.

Son precisamente los años en que comienza para Europa la gran recesión que, entre otras cosas, acentúa las corrientes del antijudaísmo. Antes de fin de siglo Inglaterra tomará la iniciativa de su expulsión, una estrategia que muchos también defienden en Francia. Navarra se contagia también de estos odios que acabarán provocando violencias y asaltos en los barrios judíos. Indirectamente Navarra se había beneficiado durante un siglo de la expansión mercantil por la amistad francesa, si bien ahora necesita pagar elevados peajes al utilizar los puertos castellanos del Cantábrico y las comunicaciones con Aragón.

En 1281, cuando todavía no había ceñido la corona de Francia, Felipe IV, marido de Juana, había abierto un proceso de información: se trataba de modificar la constitución del reino de Navarra a fin de acomodarlo al modelo francés, más sumiso a la Corona. Pero entonces la Junta de Infanzones de Obando y la de las Buenas Villas, se unen en un solo frente (reuniones de 1289 y 1291) y acuerdan asumir una defensa de su identidad. Ni el Fuero ni los usos y costumbres del Reino pueden ser alterados. Todo esto es lo que se eleva a posición del reino en la gran Asamblea que se reúne en Pamplona en 1298, a la cual asiste el obispo, sentado en la presidencia y garantizando el apoyo de la Iglesia. Ante esta unanimidad, definitoria de lo que constituye la navarreidad, el propio lugarteniente general Alfonso de Rouvray tuvo que ceder. De este modo en agosto de 1299 pueden reunirse las Cortes de Estella para afirmar la calidad de reino hispánico para Navarra: acuerdo fundamental, el Fuero Viejo puede ser «amejorado» pero en modo alguno modificado o sustituido. Es la condición precisa de la libertad que se extiende a todos, excepto a judíos o musulmanes porque el bautismo es condición inexcusable para formar parte de la comunidad llamada reino.

El 1 de abril de 1305 muere la reina Juana. Las Cortes de Navarra recuerdan que, conformes con el Fuero, los derechos de ésta no pasan al marido sino al hijo, Luis, a quien llamaban Hutin. De acuerdo con las Cortes a él corresponde la corona. Las villas acuerdan celebrar reuniones cada cuatro meses a fin de defender sus libertades y la nobleza pide a Luis que venga a tomar posesión a Pamplona jurando al mismo tiempo dos cosas: que defendería y cumpliría el Fuero, signo de identidad y que se mantendría en el futuro la separación respecto a la Corona de Francia, de la que Luis es heredero.

Lo mismo que estaba sucediendo en los demás reinos hispánicos, Navarra reconocía en las mujeres la legitimidad de origen, aunque se inclinaba del lado aragonés, que obligaba a transmitir al varón más próximo la de ejercicio. Los nuevos gobernantes franceses estaban tratando de vencer las resistencias pero era ya demasiado tarde. Navarra se había consolidado como una fuerte comunidad política en la que se advertían dos zonas económicas igualmente prósperas, la Montaña preferentemente ganadera, y la Ribera, agrícola y mercantil. Crece la importancia del Ebro que es ahora la gran vía de comunicación que relaciona la esfera mercantil del Cantábrico con el Mediterráneo. La ausencia de guerras permite mantener la corona con rentas ordinarias. Y el comercio garantiza además para ella ingresos indirectos que acaban constituyendo poderosa reserva.

En estos años que corresponden al reinado de Luis I se va consolidando una especie de unidad interna, acaudillada desde luego por la alta nobleza, cuyos dos principales miembros, Fortuño de Almoravit y Martín Jiménez de Aybar se ponen de acuerdo para reunir Cortes en Olite (28 de abril de 1307) un poco al margen de la autoridad del monarca para tomar dos decisiones: se confirman las Cartas de Hermandad como pretenden las villas aforadas y se debe pedir al rey que fije su residencia en Pamplona porque el reino debe ser gobernado desde su interior. La voluntad política es tan fuerte que en París se teme que vaya a producirse un golpe de Estado, proclamando rey a uno de estos nobles. Por eso se decide que Luis Hutin viaje a Pamplona, pero a la cabeza de un ejército bastante fuerte como para destruir cualquier resistencia. En su séquito viajan también jueces expertos en legislación cuyo cometido será acomodar los usos y costumbres al modelo francés. El sometimiento de Navarra fue esta vez efectivo; en todas partes guarniciones francesas se encargaban de sostener a los nuevos gobernantes, también franceses. Almoravit y Jiménez, prisioneros, fueron conducidos a Francia. La Junta de Obanos suprimida sin más.

Luis muere en 1316 siendo ya rey de Francia, dejando una hija, Juana, que de acuerdo con las costumbres navarras podía ser reconocida reina; desde 1318 ha contraído matrimonio con un primo del rey, Felipe de Evreux. En este momento la fuerza de ocupación es tan poderosa que los navarros no pueden proclamar a Juana y su marido como reyes. Felipe V de Francia reina en Navarra hasta 1320, pero fallece también sin hijos. Su hermano Carlos IV le sucede y, de este modo la anexión a Francia se prolonga hasta 1328.

Un año clave. Para impedir reclamaciones que vienen de Inglaterra, en Francia se esgrime la ley sálica que impide a las mujeres incluso transmitir derechos y se proclama a Felipe VI. Va a comenzar la guerra de los Cien Años. El 13 de marzo de este año, en Puente la Reina, se reúnen en Asamblea dos estamentos, nobleza y ciudadanos y acuerda reivindicar la costumbre navarra que reconoce los derechos femeninos. El lugarteniente general Pere Ramón de Rabastens es destituido y dos grandes navarros, Juan Martínez de Medrano, el Mayor, y Juan Corbarán de Lehet, asumen el gobierno en nombre de Juana y de su marido Felipe de Evreux, que son proclamados reyes. Navarra pues recobra su independencia. De todas formas Felipe de Evreux supo gobernar correctamente dejando tras de sí una buena memoria. Devuelve a los judíos a la protección regia, compensando los daños que sufriera esta comunidad dos años antes por un movimiento de violencia. Las Cortes, el 10 de septiembre de 1331, aprueban un «amejoramiento» que significa sobre todo que el Fuero es reconocido como ley fundamental inconmovible. A partir de este momento puede decirse que el poder de las Cortes se consolida, y los reyes no tienen más remedio que someterse a sus acuerdos y cumplirlos.

En 1350 Carlos II, siendo todavía muy joven, sucede a su padre. Su principal preocupación está, sin embargo, en Francia; sostiene que a no ser por la malhadada ley sálica, él, nieto de Felipe IV tenía más derechos a sucederle que los colaterales parientes de la línea de Anjou. Tomó una muy clara decisión: invirtiendo los términos hacer de Navarra la plataforma de poder que le permitiera recobrar tales derechos o, al menos, incrementar sus ya extensos señoríos en Francia. Convoca las Cortes en Estella, jura los Fueros, adquiere todos los compromisos necesarios y a cambio obtiene una ayuda extraordinaria y el consentimiento para alterar el valor de la moneda logrando de este modo amontonar recursos. No dudó en aplicar medidas rigurosas para ahogar la resistencia inicial y estableció contacto con los bandos oñacinos de Guipúzcoa a fin de reclutar aquí mercenarios. Coincide con el comienzo del reinado de Pedro I en Castilla y con el cambio de postura de este reino que se aproxima a la alianza inglesa.

En agosto de 1351 Carlos II vuelve a Francia como lugarteniente en Languedoc, tratando de afirmar su poderoso señorío de Normandia. Su hermano Luis permaneció en Pamplona haciéndose cargo del gobierno de Navarra. Desde 1354 Carlos pasa a la alianza inglesa participando en la guerra y en las revueltas del vecino país. En 1356 cae prisionero de los franceses que le retendrán en esta condición. Pero Luis, que asume todo el poder, hace suya la política de paz. No hay guerra con Francia, ni tampoco conflicto con Castilla: por medio de Juan Fernández de Hinestrosa establece un acuerdo de plenas garantías respecto a la frontera entre los dos países. Navarra no se mezclará en la contienda nobiliaria, pero cierto número de sus nobles se inscribe en las mesnadas de Enrique de Trastámara y conseguirá medrar incorporándose luego, como los Stuñiga a la nobleza castellana. Luis consigue una gran popularidad merced a este cuidado en evitar la guerra. Se margina cuando estallan los terribles conflictos entre Castilla y Aragón.

La paz de Brettigny devuelve a Carlos II su libertad recobrando señoríos en Evreux y Normandía. De modo que cuando en 1362 vuelve a Navarra, nada ha cambiado de sus planes. El 27 de mayo de 1362 él firma con Pedro I y con Eduardo III de Inglaterra el pacto de Estella, dirigido contra Aragón y Francia y, en definitiva contra los trastamaristas. De este modo la guerra de los Cien Años llega a España. Un compromiso que sólo muy indirectamente afecta a sus planes y que constituye para Navarra un evidente perjuicio. Carlos II se entrevista en Soria con Pedro I, a quien proporciona mercenarios previo pago de su importe y luego rompe las hostilidades por la frontera de Sos. La campaña del 63, en que tropas navarras figuran entre los invasores castellanos, permite a Enrique de Trastámara asentarse firmemente en Aragón. Inevitablemente Carlos II tenía que descubrir el error que estaba cometiendo al dejarse arrastrar por la insania del rey Cruel. Cuando el Papa envía como legado al abad de Fécampo, el monarca navarro cambia de postura y se ofrece como mediador, buscando siempre recursos para su política de largo alcance.

Esta mediación permite alcanzar la paz de Murviedro (1363) que es sin duda un muy serio perjuicio para Pedro IV de Aragón. Enrique de Trastámara, con sus mercenarios, es obligado a regresar a Francia. Pero Carlos II no tiene más remedio que meditar hondamente: ¿que suerte aguarda a su Navarra en el caso de que el castellano consiga imponer su hegemonía sobre toda la península? Navarra no alcanza los 100.000 habitantes, sumando en ellos la poderosa comunidad judía. Un poder insignificante al lado de los copiosos recursos castellanos. Hay que cambiar. Primero dentro, haciendo la recepción del Derecho romano como los otros reinos peninsulares y luego hacia fuera buscando resortes de fortalecimiento. La Corona de Aragón es la única alternativa posible de seguridad.

Como una consecuencia de este cambio radical, Carlos II y Pedro IV celebran una larga entrevista en Uncastillo, de la que sólo podemos tener un conocimiento parcial. Se trataba fundamentalmente de acabar con el peligrosísimo Pedro I de Castilla y de hacer una revisión en las fronteras que hiciera más equilibrada la extensión territorial de cada uno de los reinos hispanos. Aragón adelantaba una gruesa suma a Carlos a fin de que éste movilizara sus mercenarios. Pero Carlos tomó el dinero, convocó a sus soldados y lo que hizo fue intentar la recuperación de Normandía. El 16 de mayo de 1364 sufrió una derrota decisiva en Cocherel. Perdió entonces todo su crédito. Pero en Uncastilla se había tratado de otra cosa, reconocer a Enrique de Trastámara como rey de Castilla, aprovechando su matrimonio con Juana Manuel, en quien recaían los derechos de los infantes de la Cerda. Carlos y el Ceremonioso vuelven a entrevistarse entre Sangüesa y Sos los días que median entre el 13 de febrero y el 2 de marzo de 1365, y aquí acuerdan reconocer a Enrique II, que, a su vez, se compromete a ciertas importantes revisiones territoriales.

Aunque no se dijera expresamente, estos nuevos acuerdos invalidaban la política de colaboración con Inglaterra que el monarca navarro venía practicando desde 1352. Enrique de Trastámara, que cuenta con el decisivo apoyo de Francia, el Papa y las más eficaces compañías de veteranos de la guerra europea, vuelve a la península y en Almudebar celebra un encuentro con Pedro IV y Carlos II. El será el rey: sus enemigos posibles como Bernat Cabrera, deben ser eliminados. Los suyos tendrán libre paso por Aragón y también por Navarra. A cambio de esto promete que, una vez haya ascendido al trono, reconocerá la legitimidad del Testamento de Sancho III, iniciando negociaciones para el ajuste de las fronteras. Este aire de conspiración contribuye a que los cronistas franceses y muchos de sus propios súbditos, al referirse a Carlos le apoden «el Malo». Pero aquí malos eran todos. Vuelto a Pamplona, Carlos ensaya de nuevo el juego a dos bandas y negocia con el Cruel que le promete dar a Navarra dos puertos, Fuenterrabía y Oyarzun y una flota de diez galeras para una nueva campaña en Normandia (19 de octubre de 1364). Al mismo tiempo negocia cautelosamente con Francia y llega a firmar una alianza con Carlos V el 6 de marzo de 1365.

En definitiva todo queda sobre el papel sin que lleguen a producirse acciones importantes. Pero para Enrique de Trastámara tiene un significado concreto: no es necesario tener en cuenta los compromisos adquiridos ni reconocer el testamento de Sancho III. Cuando sus partidarios y las Compañías inician la invasión, Carlos II se vale de uno de los caballeros navarros al servicio de Enrique, Juan Ramírez de Arellano, para obtener garantías de que su reino no va a ser mezclado en la contienda. Sin embargo los trastamaristas pasarán por Tudela sin hallar resistencia aunque causando daños muy serios en la comunidad judía. Parece que la victoria sonríe a Enrique II, libre definitivamente de compromisos. Pedro el Cruel acaba huyendo con sus hijas, Constanza y Catalina, y acude a Libourne para solicitar la ayuda del príncipe de Gales, Eduardo, heredero de Inglaterra.

A Libourne acude también Carlos «el Malo». Aquí ofrece una colaboración a los soldados ingleses que podrán utilizar Navarra como base de partida. En los acuerdos que se firman el 13 de septiembre de 1366, Pedro I ofrece amplias compensaciones territoriales: Vizcaya para el príncipe de Gales, y 200.000 florines de oro más el reconocimiento de los derechos navarros sobre Guipúzcoa, Álava, Logroño, Nájera y Navarrete, que es en definitiva el Testamento de Sancho III. No hace falta decir que Pedro no tenía ya entonces ninguna intención de cumplir este compromiso. Carlos tampoco; en enero de 1367 fue a entrevistarse muy en secreto, con Enrique para garantizarle que no daría paso a los británicos. Una peculiaridad de su conducta cuando el príncipe de Gales pasa por Pamplona, él finge que es un prisionero de los franceses de modo que nada puede hacer en un sentido u otro. En Nájera Enrique es derrotado; tiene buen cuidado de no pasar por Navarra sino por Aragón, camino de Francia donde reconstruirá su ejército. También Pedro IV, creyendo liquidada la contienda, pacta con los ingleses.

Aún no había concluido el año 1367 cuando Enrique II estaba de nuevo en Calahorra. Esta vez la guerra va a ser más larga porque se enfrentan en Castilla dos bandos y uno y otro cuentan con fuerzas considerables. Pero la victoria es para Enrique que en 1369 asesina a su hermano y se encuentra ya sin competidores. Sin embargo los azares de la guerra han permitido a Carlos II avanzar en Rioja y Álava tomando posesión incluso de ciudades tan importantes como Vitoria y Logroño. Para defender estas conquistas y garantizarse su futuro, Carlos no duda en incluirse en una alianza en que entran Portugal, Aragón e Inglaterra que aspiran a cumplir el segundo de los objetivos, la revisión territorial que reduzca la potencialidad castellana (enero de 1370). Enrique II cuenta sin embargo con un amplio respaldo interior, en su propio reino, con Francia y con el Papa, en definitiva buenos recursos que le permiten vencer a Portugal y obligar a Pedro IV de Aragón y a Carlos II a desistir de sus proyectos.

El Papa envía al cardenal Guido de Bolonia como legado con la misión de procurar la paz en la península. Enrique II aprovecha esta oportunidad para formular una política de gran futuro: la paz depende de que todos los reinos compartan conciencia de unidad dentro de la nación española y el medio mejor de conseguirlo es que los matrimonios de príncipes e infantes se contraigan dentro del espacio hispano. De este modo llegará a formarse una sola dinastía con varias ramas pero manteniendo en lo intimo la familiaridad. En este sentido se pacta un acuerdo con Carlos en el que su heredero, del mismo nombre, casa con Leonor hija de Enrique II (1373). Hay una reciproca restitución de territorios y se reconoce que San Vicente, Laguardia, Buradon y luego Fitero y Tudejen son navarras. Al mismo tiempo hay tropas castellanas que garantizan la neutralidad y la paz del reino pirenaico. No olvidemos que lo mismo se ha hecho con Portugal y con Aragón. De modo que se refuerza la conciencia de la nación española.

Ahora el joven heredero Carlos fija preferentemente su residencia en Castilla, estrechando relaciones con su cuñado Juan I, a quien apoyará. Preconiza un cambio radical en la política de su padre, a fin de reducir gastos y asegurar la prosperidad. Navarra, que ha sufrido violencia contra los judíos, atraviesa serias dificultades económicas y también pérdidas considerables de vidas humanas a causa de varias oleadas de epidemia. Las últimas investigaciones fijan en 80.000 el número de habitantes del reino. No queda otra esperanza que, manteniendo abierta la comunicación con Francia, cerrar estrechamente las relaciones con Castilla beneficiándose del desarrollo que alcanza ahora el comercio en este reino. Algo que, hasta su muerte Carlos II rechaza. Para él Navarra no es otra cosa que una especie de propiedad privada que debe darle dinero a fin de seguir manteniendo sus aspiraciones feudales en Francia.

Las treguas de Brujas que garantizarán este comercio y una especie de paz en las comunicaciones marítimas, concluyen en 1377. Para Inglaterra han constituido una experiencia negativa; su comercio ha disminuido. Por eso el duque de Lancaster, que ejerce el gobierno en nombre de su sobrino Ricardo II, y ha contraído matrimonio con una hija de Pedro I, piensa que es necesario volver a la guerra haciendo que Castilla cambie de bando. Para esto necesita a Navarra. Tienen lugar negociaciones muy secretas con Carlos II a quien, a cambio de la participación se le ofrece el gobierno de Burdeos y de Bayona, salida al mar para los productos navarros. Carlos trató entonces de engañar al rey de Francia, enviando un embajador, Jacques de Rue, con instrucciones y papeles secretos, y en su compañía a su heredero el joven Carlos, para disimular que lo que verdaderamente se pretendía era negociar con los ingleses en Caláis.

Los emisarios fueron descubiertos y detenidos. Uno de los miembros de la embajada, Pierre du Trerte, cuando ya se disponía de las pruebas escritas, fue sometido a tormento y allí reveló un acuerdo secreto entre el rey y Pedro Manrique que ofrecía entregar Logroño a cambio de 20.000 florines. Enrique II estuvo a punto de apoderarse de Carlos II, pero en cambio medió para que se garantizase y devolviese libertad a su yerno. Luego, mediante operaciones militares, impone el tratado de Briones (31 de marzo de 1379) que somete a Navarra a un eficiente protectorado castellano: Viana, Tudela y Estella contarán en adelante con guarniciones de esta naturaleza a fin de evitar nuevos peligros. Carlos II es el gran vencido y hasta su muerte en 1387, abandonará las veleidades antiguas. Al menos se mantiene firme en un punto: cuando estalla el Cisma de Occidente se mantiene neutral: no está dispuesto a reconocer a Clemente VII, pariente del rey de Francia. Pero tampoco Urbano VI era una solución.
 

Importancia de la nación española en la prosperidad de Navarra

Un nuevo tiempo se inicia el 26 de julio de 1381, cuando Juan I reina ya en Castilla. Carlos, a quien van a apellidar «el Noble», recobra la libertad y también su condición de noble francés con los señoríos de Evreux y algunos menos importante. Decide fijar su residencia en Castilla donde su esposa Leonor también posee señoríos importantes, especialmente el de Sepúlveda. Su castellanismo obedece no a un sentimiento sino a una convicción: sólo dentro de la nación española puede Navarra prosperar. Basta pues de aventuras feudales en Francia. No consiguió convencer a su padre pero apoyó todas las gestiones. En el momento de Aljubarrota, el joven Carlos, como un noble más, contribuye a la defensa de Castilla. En este momento, 1386, don Pedro de Luna viaja a Navarra y se entrevista con Carlos II en Estella (16 de enero). El compromiso es poner las guarniciones castellanas a las órdenes del príncipe Carlos a cambio de que Navarra reconozca la autoridad de Avignon. Antes de que puedan ejecutarse estas condiciones muere Carlos II (1 de enero de 1387).

De modo que Carlos III, el mejor recordado de los monarcas navarros desde Sancho el Mayor, es proclamado rey con el ritual del pavés, en Peñafiel, la gran fortaleza castellana. Marido y mujer viajan inmediatamente a Pamplona para ejercer el gobierno. La firma de las treguas generales en Leulingham (1388) que parecen poner fin a la guerra entre Francia e Inglaterra, son una bendición para Navarra, cuyos moradores son equiparados jurídicamente a los castellanos en los grandes mercados de Occidente. La nueva generación, Juan y su hijo Enrique en Castilla, Juan y su hermano Martín, en Aragón, y Carlos III, actúan ya como miembros de una misma familia. Un percance está a punto de quebrarlo todo. Carlos el Noble tiene una amante. Su esposa Leonor le abandona y vuelve a Castilla pidiendo amparo: cuenta una historia espeluznante, que el marido ha contratado los servicios de un medico judío para envenenarla. Carlos no toma medidas drásticas: simplemente solicita que se la haga volver. Durante las querellas de la minoridad de Enrique III, Leonor participa como uno más entre los nobles parientes del rey y cuando estos son vencidos ella es devuelta a Navarra donde reanudará sus relaciones de las que nacerán únicamente hijas. De nuevo la cuestión de los derechos femeninos cobra protagonismo.

El reinado de Carlos III puede considerarse de plenitud para Navarra. Muy largo, se extiende hasta 1425, pero en ningún momento registramos cambios en su política. Lo esencial era enjugar las deudas que dejara su antecesor y transformar la economía interior haciéndola expansiva. Dispuso, en principio, de las rentas que le proporcionaban sus señoríos franceses y también las fructíferas rentas de su esposa en Madrigal, Arévalo y Sepúlveda. De nuevo se volvió a otorgar protección a los judíos. Tres productos para la exportación, vino de la Ribera que son hoy los riojanos, aceite y azafrán. También la explotación de minas. Y se fomentó una limitada inmigración para crear industria textil. El resultado es un beneficio continuado que hace de Carlos un monarca rico; puede permitirse incluso hacer préstamos lucrativos. Lo importante, como explicaba a Muhammad VII de Granada en una carta secreta, estaba en mantener la paz, impidiendo los afanes expansivos que podían despertarse en Castilla. Lo mismo que su cuñado Juan I, introduce el nuevo sistema de gobierno, con separación entre las funciones administrativas que lleva el Consejo y las judiciales que se atribuyen a la Corte. Crea en Pamplona la Cámara de Comptos que debe ocuparse de los asuntos fiscales. Y como en Castilla, sitúa a sus parientes en la cabeza de la jerarquía nobiliaria. El heredero será príncipe de Viana. Los cinco linajes de parientes son: Luis de Beamont conde de Lerin, el bastardo Godofredo en Cortes, Beltrán de Ezpeleta en Valederro, Felipe de Navarra en Val de Izarbe, y Juan de Borne en la baronía de Beorlegui. A ellos corresponde el control moral de la nobleza, el ejemplo que se debe seguir.

Ya no basta Pamplona. Construye entonces el castillo de Olite, la gran residencia real que su nieto Carlos convertirá en un nuevo Camelot de acuerdo con las fantasías caballerescas. Tiene que situar a sus hijas y también a los descendientes que tuviera con su amante María Miguel de Esparza, todos navarros, aprovechando esta oportunidad para establecer en su reino el mismo sistema que había dado buenos resultados en Castilla. Tras el retorno de Leonor se reanudan las relaciones conyugales y nacen cuatro hijas, pero ningún varón.

Es entonces, en la primera década del siglo XV cuando concibe un nuevo plan que gira en torno a una cuestión capital, el crecimiento de Castilla y de su dinastía, que puede convertirse en un peligro para su señorío de Navarra que, en repetidas ocasiones, había reconocido la calidad de vasallaje castellano. La fórmula adecuada, ahora que ha llegado a convertirse en hombre rico, es un retorno a los proyectos de la Casa de Champagne de la que en definitiva es el sucesor: hacer del reino una parte de un vasto conjunto de señoríos que, moviéndose dentro de Francia, equilibre el predominio castellano. Inglaterra le devuelve Cherburgo y entonces comienza a negociar con los consejeros de Carlos VII logrando cambiar pequeños señoríos dispersos por un gran ducado, Nemours, que junto con Evreux le equipara con los grandes duques franceses parientes del rey. Su primogénita, Juana es casada con Juan de Foix, que de este modo ve la perspectiva de establecerse, con Navarra, Foix, Nemours, Sepúlveda, Madrigal y Arévalo, entre los grandes de Europa. Las hermanas de Juana se destinan a matrimonios de cobertura: Blanca con Martín el Joven, hijo de Martín el Humano, Beatriz con el conde de La Marche, e Isabel con un hijo de Fernando de Antequera; todavía le queda una bastarda para Jean de Beaumont que se eleva así a una especie de pináculo de la nobleza navarra.

Pero este plan conoce pronto un fallo: Juana no consigue hijos en su matrimonio y fallece además en 1413 dejando los derechos de herencia a su hermana Blanca. Desde 1407 Fernando, hermano de Enrique III y regente ahora de Castilla, que cuenta con numerosa prole, ha comenzado su carrera ascendente que tiende a consolidar los lazos entre los diversos reinos de España. Blanca queda viuda por muerte inesperada de Martín el Joven, y el rey de Aragón, el Humano, fallece también sin descendencia. El Papa Benedicto XIII, que cuenta con el reconocimiento de todos los reinos de España, mueve los hilos y consigue, en Caspe, que Fernando sea reconocido como rey de la Corona de Aragón. Es una especie de fulgor de unidad entre junio de 1412 y 1419. Los Foix alegaron también algunos derechos sobre Aragón pero no fueron tomados en cuenta en Caspe. Blanca, viuda, permanece en Sicilia, el reino que gobernara su marido.

Fernando hace una propuesta golosa: su segundo hijo, Juan, que es ya duque de Peñafiel y será uno de los grandes en Aragón y Castilla, podría casarse con Blanca, reteniendo la corona de Sicilia e incrementando así el gran patrimonio que Carlos había logrado reunir. Antes sería necesario negociar con Juana II de Nápoles, la heredera angevina, porque se trata en el fondo de asegurar el dominio del Mediterráneo. Muere Fernando de Aragón antes de que se haya negociado el matrimonio y Blanca regresa a Navarra para asumir las funciones de heredera. El nuevo rey, Alfonso V, rechaza la idea de desprenderse de Sicilia ya que aspira a ser una especie de emperador del Mediterráneo: Juan debe conformarse con ser cabeza de la nobleza castellana, omnipotente al lado de su primo Juan II, y luego rey de Navarra. En 1419 tienen lugar intensas negociaciones. Se trata, ante todo, de garantizar la independencia del reino pirenaico aplicando en todos sus puntos el Fuero, de tal modo que si Blanca, de más edad que su futuro esposo, falleciera antes, los derechos no podían ser reclamados por el marido sino por el hijo o pariente más cercano en línea de la dinastía. Este acuerdo es confirmado el 18 de febrero de 1420 por el Consejo Real de Castilla que, de este modo, reconoce la integridad territorial del reino vecino.

La boda de Blanca y el infante don Juan se celebra solemnemente en Pamplona el 10 de julio de 1420. Parece que la esposa, de muy notable altura moral, sintió especial afecto hacia su marido al que dio tres hijos, Carlos, que seria príncipe de Viana, Blanca y Leonor. Pero la ausencia temporal del infante había servido para que su hermano Enrique se hiciera dueño del poder en Castilla (golpe de Tordesillas), casándose además con una de las infantas castellanas. El enfrentamiento entre ambos hermanos que permite el ascenso de don Álvaro de Luna, aleja durante años a Juan del escenario navarro. Lo que parece importarle más es conseguir crecimiento para sus señoríos castellanos y ejercer el gobierno de este reino, primero con la colaboración de don Álvaro, después desde la enemistad. Cuando el 7 de septiembre de 1425 muere Carlos II es su hija Blanca quien de hecho ejerce las funciones de gobierno, ayudando cuanto puede a su marido. Las garantías para Navarra dentro de una creciente opinión hispánica, se mantienen.

Entre 1425 y 1441 el gobierno de Navarra es ejercido por Blanca, que pone mucho cuidado en mencionar siempre a su marido. El primogénito Carlos, un niño, es educado en Navarra y usa persistentemente el título de príncipe de Viana. El testamento de Carlos III había insistido en la condición señalada por el Fuero: cuando la reina falleciera, su hijo y no su marido debía ceñir la corona. Al principio no parece que Juan haya sentido la menor preocupación por esta circunstancia: parte de las rentas que le corresponden le son puntualmente abonadas y él las emplea en su principal programa: luchar contra don Álvaro de Luna, que ha conseguido despojar a los infantes de Aragón de sus señoríos. Aunque el tratado de Toledo de 1436 había asignado a éstos una fuerte indemnización por dicha pérdida, ésta nunca le fue abonada. Cada vez más Juan acaba comprendiendo que su poder y toda su fuerza política procede y depende de Navarra. Aprovechando aquellos momentos en que parece posible desmontar a don Álvaro –hay una alternancia de partidos nobiliarios en el poder– don Juan trata de asegurar un futuro para sus hijos: el príncipe de Viana es prometido a una sobrina del duque de Borgoña, Inés de Cleves, Blanca se concierta con su primo Enrique, príncipe de Asturias, y Leonor ve concertado su enlace con Gastón de Foix, el heredero de este título. Siempre parece que nos movemos dentro de unas coordenadas, buscar apoyo para la legitimidad navarra en fuertes señoríos y poderes más allá de las fronteras.

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Altar Mayor - Nº 115 (04)
Domingo, 01 julio a las 01:43:38

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 115 – Julio / Agosto de 2007

LAS BASES MORALES PREPOLÍTICAS DEL ESTADO LIBERAL
Ponencias leídas por Jürgen Habermas y el entonces cardenal Joseph Ratzinger, el 19 de Enero de 2004, en la «Tarde de discusión», organizada por la Academia Católica de Baviera en Munich.

Según Jürgen Haberma  *

El tema de discusión que se nos ha propuesto, me recuerda una pregunta que, en los años sesenta, Ernst-Wolfgang Böckenförde redujo a la dramática fórmula de si un Estado liberal, secularizado, no se está nutriendo de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar [1]. En ello se expresa la duda de que el Estado constitucional democrático pueda cubrir con sus propios recursos los fundamentos normativos en los que ese Estado se basa, así como la sospecha de que ese Estado quizá dependa de tradiciones cosmovisionales o religiosas autóctonas [que no dependen de él], y en todo caso de tradiciones éticas también autóctonas, colectivamente vinculantes. Esto, ciertamente, pondría en aprietos a un Estado que, en vistas del «hecho del pluralismo» (Rawls), está obligado a mantener la neutralidad en lo que se refiere a cosmovisiones. Claro es que tal conclusión no puede emplearse como un contraargumento contra aquella sospecha.
 

0.- Plan de la presente ponencia

Lo que voy a empezar haciendo es especificar el problema en dos aspectos. En el aspecto cognitivo la duda se refiere a la cuestión de si, después de la completa positivización del derecho, la estructuración del poder político es todavía accesible a una justificación o legitimación secular, es decir, a una justificación o legitimación no religiosa, sino postmetafísica. Pero aun cuando se admita tal legitimación, en el aspecto motivacional todavía sigue en pie la duda de si una comunidad que, en lo que se refiere a cosmovisión es pluralista, podrá estabilizarse normativamente (es decir, más allá de un simple modus vivendi) a través de la suposición de un consenso de fondo que, en el mejor de los casos, será un consenso formal, un consenso limitado a procedimientos y principios. Pero aun cuando pudiera despejarse esa duda, quedaría en pie el que los órdenes liberales dependen (en lo que respecta a dimensión normativa) de la solidaridad de sus ciudadanos, y que esas fuentes podrían secarse a causa de una «descarrilada» secularización de la sociedad en conjunto. Este diagnóstico no puede rechazarse sin más, pero tampoco puede entenderse en el sentido de que aquellos entre los defensores de la religión, que son gente formada, es decir, que son la clase culta, quieran obtener de ello una especie de «plusvalía» para lo que ellos defienden. En lugar de eso (es decir, para evitar esa obtención de plusvalía) voy a proponer entender la secularización cultural y social como un doble proceso que obliga tanto a las tradiciones de la Ilustración como a las doctrinas religiosas a reflexionar sobre sus respectivos límites Y en lo que respecta a las sociedades postseculares se plantea, finalmente, la cuestión de cuáles son las actitudes cognitivas y las expectativas normativas que un Estado liberal puede suponer y exigir tanto a sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no creyentes en su trato mutuo.
 

1.- Justificación no religiosa, postmetafísica, del derecho

El liberalismo político (que yo defiendo en la forma especial de un republicanismo kantiano [2]) se entiende como una justificación no religiosa y postmetafísica de los fundamentos normativos del Estado constitucional democrático. Esta teoría se mueve en la tradición del derecho racional, que renuncia a las fuertes presuposiciones tanto cosmológicas como relativas a la historia de la salvación, que caracterizaban a las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural. La historia de la teología cristiana en la Edad Media, y en especial la Escolástica española tardía, pertenecen, naturalmente, a la genealogía de los derechos del hombre. Pero los fundamentos legitimadores de un poder estatal neutral en lo concerniente a cosmovisión proceden finalmente de las fuentes profanas que representa la filosofía del siglo XVII y del siglo XVIII. Sólo mucho más tarde fueron capaces la teología y la Iglesia de digerir los desafíos espirituales que representaba el Estado constitucional revolucionario. Por el lado católico, que con la idea de «luz natural», con la idea de lumen naturale, una relación mucho más distendida, nada se opone en principio a una fundamentación autónoma de la moral y del derecho, es decir, a una fundamentación de la moral y del derecho, independiente de las verdades reveladas.

La fundamentación postkantiana de los principios constitucionales liberales [es decir, la posición que sostiene Habermas] ha tenido que enfrentarse en el siglo XX, no tanto a la nostalgia de un derecho natural objetivo (o de una «ética material de los valores»), cuanto a formas de crítica de tipo historicista y empirista. Pues bien, a mi juicio, son suficientes presuposiciones débiles acerca del contenido normativo de la estructura comunicativa de las formas de vida socioculturales, para defender contra el contextualismo un concepto no derrotista de razón, y contra el positivismo jurídico un concepto no decisionista de validez jurídica. La tarea central consiste en este sentido en explicar [primero] por qué el proceso democrático se considera un procedimiento de establecimiento legítimo del derecho o de creación legítima del derecho; y la respuesta es que, en cuanto que cumple condiciones de una formación inclusiva y discursiva de la opinión y de la voluntad, el proceso democrático funda la sospecha de una aceptabilidad racional de los resultados; y [segundo] por qué la democracia y los derechos del hombre son las dimensiones normativas básicas que nos aparecen siempre cooriginalmente entrelazadas en lo que son nuestras constituciones, es decir, en lo que en Occidente ha venido siendo el establecimiento mismo de una constitución; y la respuesta es que la institucionalización jurídica del procedimiento de creación democrática del derecho exige que se garanticen a la vez tanto los derechos fundamentales de tipo liberal como los derechos fundamentales de tipo político-ciudadano [3].

El punto de referencia de esta estrategia de fundamentación (de la estrategia de fundamentación postmetafísica que estoy considerando) es la constitución que se dan a sí mismos ciudadanos asociados, y no la domesticación de un poder estatal ya existente, pues ese poder (esto es lo que se está suponiendo en dicha estrategia de fundamentación postmetafísica), pues ese poder, digo, ha de empezar generándose por la vía del establecimiento democrático de una constitución (es decir, por la misma vía por la que llega a establecerse una constitución democrática). Un poder estatal «constituido» (y no sólo constitucionalmente domesticado) es siempre un poder juridificado hasta en su núcleo más íntimo, de suerte que el derecho penetra hasta el fin el poder político, hasta no dejar ni un residuo que no esté juridificado. Mientras que el positivismo de la voluntad estatal (muy enraizado él en el imperio alemán), que sostuvieron los teóricos alemanes del Derecho Público (desde Laband y Jellinek hasta Carl Schmitt) había dejado siempre algún hueco o algún rincón por el que podía colarse de contrabando algo así como una sustancia ética de lo «estatal» o de lo «político», exenta de derecho, en el Estado constitucional no queda ningún sujeto del poder político, que pudiera suponerse que se nutre o se está nutriendo de una sustancia prejurídica o de algún tipo de sustancia prejurídica [4]. De la soberanía preconstitucional de los príncipes no queda en el Estado constitucional ningún lugar vacío que ahora –en la forma de ethos de un pueblo más o menos homogéneo– hubiera que rellenar con una soberanía popular igualmente sustancial (es decir, de base igualmente prejurídica).

A la luz de esta herencia problemática, la pregunta de Böckenförde ha podido entenderse en el sentido de si un orden constitucional totalmente positivazado necesita todavía de la religión o de algún otro «poder sustentador» para asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman. Conforme a esta lectura, la pretensión de validez del derecho positivo dependería de una fundamentación en convicciones de tipo ético-prepolítico, de las que serían portadoras las comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque tal orden jurídico no podría legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos jurídicos generados democráticamente. Si, por el contrario, el procedimiento democrático no se entiende, como hacen Kelsen o Luhmann en términos positivistas, sino que se lo concibe como un método para generar legitimidad a partir de la legalidad (es lo que he defendido en Facticidad y validez), no surge ningún déficit de validez que hubiera que rellenar mediante eticidad (es decir, que hubiera que rellenar recurriendo a sustancia normativa prejurídica). Así pues, frente a una comprensión del Estado constitucional, proveniente del hegelianismo de derechas, está esta otra concepción, procedimental, inspirada por Kant, de una fundamentación de los principios constitucionales, autónoma, que, tal como ella misma pretende, sería racionalmente aceptable para todos los ciudadanos.
 

2.- La duda en el aspecto motivacional

En lo que sigue voy a partir de que la constitución del Estado liberal puede cubrir su necesidad de legitimación en términos autosuficientes, es decir, administrando en lo que a argumentación se refiere, un capital cognitivo y unos recursos cognitivos que son independientes de las tradiciones religiosas y metafísicas. Pero incluso dando por sentada esta premisa, sigue en pie la duda en lo que respecta al aspecto motivacional. Efectivamente, los presupuestos normativos en que se asienta el Estado constitucional democrático son más exigentes en lo que respecta al papel de ciudadanos que se entienden como autores del derecho, son más exigentes en ese aspecto, digo, que en lo que se refiere al papel de personas privadas o de miembros de la sociedad, que son los destinatarios de ese derecho que se produce en el papel del ciudadano. De los destinatarios del derecho sólo se espera que en la realización de lo que son sus libertades subjetivas (y de lo que son sus aspiraciones subjetivas) no transgredan los límites que la ley les impone. Pero algo bien distinto a lo que es esta simple obediencia frente a leyes coercitivas, a las que queda sujeta la libertad, es lo que se supone en lo que respecta a las motivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos precisamente en el papel de colegisladores democráticos.

Pues se supone, efectivamente, que éstos han de poner por obra sus derechos de comunicación y sus derechos de participación, y ello no sólo en función de su propio interés bien entendido, sino orientándose al bien común, es decir, al bien de todos. Y esto exige la complicada y frágil puesta en juego de una motivación, que no es posible imponer por vía legal. Una obligación legalmente coercitiva de ejercer el derecho a voto, representaría en un Estado de derecho un cuerpo tan extraño como una solidaridad que viniese dictada por ley. La disponibilidad a salir en defensa de ciudadanos extraños y que seguirán siendo anónimos y a aceptar sacrificios por el interés general es algo que no se puede mandar, sino sólo suponer, a los ciudadanos de una comunidad liberal. De ahí que las virtudes políticas, aun cuando sólo se las recoja o se las implique «en calderilla», sean esenciales para la existencia de una democracia. Esas virtudes son un asunto de la socialización, y del acostumbrarse a las prácticas y a la forma de pensar de una cultura política traspasada por el ejercicio de la libertad política y de la ciudadanía. Y, por tanto, el estatus de ciudadano político está en cierto modo inserto en una «sociedad civil» que se nutre de fuentes espontáneas, y, si ustedes quieren, «prepolíticas».

Pero de ello no se sigue que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus propios presupuestos motivacionales a partir de su propio potencial secular, no religioso. Los motivos para una participación de los ciudadanos en la formación política de la opinión y de la voluntad colectiva se nutren, ciertamente, de proyectos éticos de vida (es decir, de ideales de existencia) y de formas culturales de vida. Pero las prácticas democráticas desarrollan su propia dinámica política. Sólo un Estado de derecho sin democracia, al que en Alemania estuvimos acostumbrados durante mucho tiempo, sugeriría una respuesta negativa a la pregunta de Böckenförde: «¿Cómo podrían vivir pueblos estatalmente unidos, cómo podrían vivir, digo, sólo de la garantía de la libertad de los particulares, sin un vínculo unificador que anteceda a esa libertad?» [5]. La respuesta es que el Estado de derecho articulado en términos de constitución democrática garantiza no sólo libertades negativas para los miembros de la sociedad que, como tales, de lo que se preocupan es de su propio bienestar, sino que ese Estado, al desatar las libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos en una disputa pública acerca de temas que conciernen a todos en común. El «lazo unificador» que Böckenförde echa en falta es el proceso democrático mismo, en el que en última instancia lo que queda a discusión (o lo que siempre está en discusión) es la comprensión correcta de la propia constitución.

Así por ejemplo, en las actuales discusiones acerca de la reforma del estado de bienestar, acerca de la política de emigración, acerca de la guerra de Irak, o acerca de la supresión del servicio militar obligatorio, no solamente se trata de esta o aquella medida política particular, sino que siempre se trata también de una controvertida interpretación de los principios constitucionales, e implícitamente se trata de cómo queremos entendernos, tanto como ciudadanos de la República Federal de Alemania, como también como europeos, a la luz de la pluralidad de nuestras formas de vida culturales, y del pluralismo de nuestras visiones del mundo y de nuestras convicciones religiosas. Ciertamente, si miramos históricamente hacia atrás, vemos que un trasfondo religioso común, una lengua común, y sobre todo la conciencia nacional recién despertada, fueron elementos importantes para el surgimiento de esa solidaridad ciudadana altamente abstracta. Pero mientras tanto, nuestras mentalidades republicanas se han disociado profundamente de ese tipo de anclajes pre-políticos. El que no se está dispuesto a morir «por Niza», ya no es ninguna objeción contra una Constitución europea. Piensen ustedes en todas las discusiones de tipo ético-político acerca del holocausto y la criminalidad de masas: esas discusiones han vuelto conscientes a los ciudadanos de la República Federal de Alemania del logro que representa la Constitución (la Grundgesetz). Este ejemplo de una «política de la memoria» de tipo autocrítico (que mientras tanto ya no resulta excepcional, sino que se ha extendido también a otros países) demuestra cómo en el medio que representa la política pueden formarse y renovarse vinculaciones que tienen que ver con lo que vengo llamando «patriotismo constitucional» [6].

Pues frente a un malentendido ampliamente extendido, «patriotismo constitucional» no significa que los ciudadanos hagan suyos los principios de la Constitución, no sólo en el contenido abstracto de éstos, sino que hagan propios esos principios en el contenido concreto que esos principios tienen cuando se parte del contexto histórico de su propia historia nacional. Si los contenidos morales de los derechos fundamentales han de hacer pie en las mentalidades, no basta con un proceso cognitivo. Sólo para la integración de una sociedad mundial de ciudadanos, constitucionalmente articulada (si es que alguna vez llegara a haberla), habrían de ser suficientes la adecuada intelección moral de las cosas y una concordancia mundial en lo tocante a indignación moral acerca de las violaciones masivas de los derechos del hombre. Pero entre los miembros de una comunidad política sólo se produce una solidaridad (por abstracta que ésta sea y por jurídicamente mediada que esa solidaridad venga), sólo se produce una solidaridad, digo, si los principios de justicia logran penetrar en la trama más densa de orientaciones culturales concretas y logran impregnarla.
 

3.- Del agotamiento de las fuentes de la solidaridad. De cómo ello no puede convertirse en una especie de plusvalía para el elemento religioso

Conforme a las consideraciones que hemos hecho hasta aquí, la naturaleza secular del Estado constitucional democrático no presenta, pues, ninguna debilidad interna, inmanente al proceso político como tal, que en sentido cognitivo o en sentido motivacional pusiese en peligro su autoestabilización. Pero con ello no están excluidas todavía las razones no internas e inmanentes, sino externas. Una modernización «descarrilada» de la sociedad en conjunto podría aflojar el lazo democrático y consumir aquella solidaridad de la que depende el Estado democrático sin que él pueda imponerla jurídicamente. Y entonces se produciría precisamente aquella constelación que Böckenförde tiene a la vista: la transformación de los miembros de las prósperas y pacíficas sociedades liberales en mónadas aisladas, que actúan interesadamente, que no hacen sino lanzar sus derechos subjetivos como armas los unos contra los otros. Evidencias de tal desmoronamiento de la solidaridad ciudadana se hacen sobre todo visibles en esos contextos más amplios que representan la dinámica de una economía mundial y de una sociedad mundial, que aún carecen de un marco político adecuado desde el que pudieran ser controladas. Los mercados, que, ciertamente, no pueden democratizarse como se democratiza a las administraciones estatales, asumen crecientemente funciones de regulación en ámbitos de la existencia, cuya integración se mantenía hasta ahora normativamente, es decir, cuya integración, o era de tipo político, o se producía a través de formas prepolíticas de comunicación. Y con ello, no solamente esferas de la existencia privada pasan a asentarse en creciente medida sobre los mecanismos de la acción orientada al propio éxito particular, es decir, de la acción orientada a las propias preferencias particulares de uno; sino que también se contrae el ámbito de lo que queda sometido a la necesidad de legitimarse públicamente. Se produce un reforzamiento del privatismo ciudadano a causa de la desmoralizadora pérdida de función de una formación democrática de la opinión y de la voluntad colectivas que si acaso sólo funciona ya (y ello sólo a medias) en los ámbitos nacionales, y que, por tanto, no alcanza ya a los procesos de decisión desplazados a nivel supranacional. Por tanto, también la desaparición de la esperanza de que la comunidad internacional pueda llegar a tener alguna fuerza de configuración política fomenta la tendencia a una despolitización de los ciudadanos. En vista de los conflictos y de las sangrantes injusticias sociales de una sociedad mundial, fragmentada en alta medida, crece el desengaño con cada fracaso que se produce en el camino (emprendido desde 1945) de una constitucionalización del «derecho de gentes».
 

4. Necesidad de reflexión de las tradiciones religiosas y de las tradiciones de la Ilustración

Las teorías postmodernas, situándose en el plano de una crítica de la razón, entienden estas crisis no como consecuencia de una utilización selectiva de los potenciales de razón inherentes a la modernidad occidental, sino que entienden estas crisis como el resultado lógico del programa de una racionalización cultural y social, que no tiene más remedio que resultar autodestructiva. Ese escepticismo radical en lo que toca a la razón, le es, ciertamente, ajeno a la tradición católica por las propias raíces de ésta. Pero el catolicismo, por lo menos hasta los años 60 del siglo pasado, se hizo él solo las cosas muy difíciles en lo tocante a sus relaciones con el pensamiento secular del humanismo, la Ilustración y el liberalismo político. Pero en todo caso el teorema de que a una modernidad casi descalabrada sólo puede sacarla ya del atolladero la orientación hacia un punto de referencia transcendente, es un teorema que hoy vuelve a encontrar resonancia. En Teherán un colega me preguntaba si desde el punto de vista de una comparación de las culturas y desde un punto de vista de sociología de la religión, no era, precisamente, la secularización europea el camino propiamente equivocado que necesitaba de una corrección de rumbo. Y esto nos recuerda el estado de ánimo que prevaleció en la República de Weimer, nos recuerda a Carl Schmitt, a Heidegger, a Leo Strauss. Pero a mí me parece que es mucho mejor o que es más productivo no exagerar en términos de una crítica de la razón la cuestión de si una modernidad que se ha vuelto ambivalente podrá estabilizarse sola a partir de las fuerzas seculares (es decir, no religiosas) de una razón comunicativa, sino tratar tal cuestión de forma no dramática como una cuestión empírica que debe considerarse abierta. Con lo cual no quiero decir que el fenómeno de la persistencia de la religión en un entorno ampliamente secularizado haya de traerse a colación solamente como un mero hecho social. La filosofía tiene que tratar también de entender ese fenómeno, por así decir, desde dentro, de tomarlo en serio como un desafío cognitivo. Pero antes de seguir esta vía de discusión, quiero por lo menos mencionar una posible ramificación del diálogo en un sentido distinto, que resulta también obvia. Me refiero a que en el curso de la reciente radicalización de la crítica de la razón, también la filosofía se ha dejado mover hacia una reflexión acerca de sus propios orígenes religioso-metafísicos, dejándose envolver en ocasiones en diálogos con la teología que, por su parte, buscaba conectar con los ensayos filosóficos de una autorreflexión posthegeliana de la razón [7].

(Excurso. Punto de conexión o de contacto para un discurso filosófico acerca de la razón y la revelación, lo ha constituido siempre una figura de pensamiento que retorna una y otra vez: la razón, al reflexionar sobre su fundamento más hondo, descubre que tiene su origen en otro; y el poder de eso otro, que entonces se le convierte en destino, la razón tiene que reconocerlo si es que no quiere perder su propia orientación racional en el callejón sin salida de alguno de esos híbridos intentos de darse alcance por completo a sí misma. Como modelo sirve aquí la ejercitación de la razón en una especie de conversión producida por la propia fuerza de la razón, o por lo menos provocada por la propia fuerza de la razón, es decir, como modelo sirve aquí el ejercicio de una conversión de la razón por la razón, ya sea que esa reflexión parta, como ocurre en Schleiermacher, de la autoconciencia del sujeto cognoscente y agente, o esa autorreflexión parta, como ocurre en Kierkegaard, de la historicidad del autocercioramiento existencial de sí que el sujeto busca, ya sea que esa reflexión parta, como ocurre en Hegel, Feuerbach y Marx, de la provocación que representa el desgarramiento de un mundo ético que se escinde. Aun sin verse movida inicialmente a ello por motivaciones teológicas, una razón que se vuelve consciente de sus límites se transciende a sí misma en dirección a otro: ya sea en una fusión mística con una conciencia cósmica envolvente, ya sea en la desesperada esperanza de que en la historia había irrumpido ya un mensaje definitivamente salvador, ya sea en forma de una solidaridad con los humillados y ofendidos, que trata de dar prisa a la salvación mesiánica para que ésta comparezca. Estos tres dioses anónimos de la metafísica posthegeliana (la conciencia envolvente, el acontecimiento de un mensaje salvador que se dona a sí mismo sin supuestos previos de pensamiento, y la idea de una sociedad no alienada), se convierten siempre para la teología en presa fácil. Pues se diría que son esos dioses mismos quienes se ofrecen a quedar descifrados como pseudónimos de la Trinidad de ese Dios personal que Él mismo hace donación de sí al hombre. Fin del excurso).

Debo decir que estos intentos de renovación de una teología filosófica posthegeliana me parecen, pues, pese a todo, mucho más simpáticos que ese nietzscheanismo que toma en préstamo las connotaciones cristianas del oír y el escuchar, del pensar rememorativo y de la expectativa de la gracia, de la venida y del acontecimiento salvífico, que hace suyas, digo, esas connotaciones cristianas para reducirlas a un pensamiento que, desprovisto de toda textura y tuétano proposicional, pretende pasar por detrás de Cristo y de Sócrates para perderse en la indeterminación de lo arcaico. Pero, aunque los intentos de renovación posthegeliana de la teología filosófica resulten más simpáticos que todo esto, una filosofía que permanezca consciente de su falibilidad, y de su frágil posición dentro de la diferenciada morada de una sociedad moderna, tiene que atenerse a una distinción genérica (pero que de ninguna manera tiene que tener un sentido peyorativo) entre un discurso secular que, por su propia pretensión, es un discurso de todos y accesible a todos, y un discurso religioso dependiente de las verdades religiosas reveladas. Ahora bien, a diferencia de lo que sucede en Kant y en Hegel, este trazado gramatical de límites no lleva asociada la pretensión filosófica de ser él quien decida qué es lo verdadero y lo falso en el contenido de las tradiciones religiosas que quedan allende el saber mundano socialmente institucionalizado. El respeto que va de la mano de este abstenerse cognitivamente de todo juicio en este terreno, se funda en el respeto por las personas y formas de vida que evidentemente extraen su propia integridad y su propia autenticidad de sus convicciones religiosas. Pero el respeto no es aquí todo, sino que la filosofía tiene también muy buenas razones para mostrarse dispuesta a aprender de las tradiciones religiosas.

En contraposición con la abstinencia ética de un pensamiento postmetafísico al que necesariamente tiene que escapársele todo concepto de vida buena y ejemplar que se presente como siendo universalmente obligatorio para todos, en contraposición, digo, con lo que sucede en una posición postmetafísica, resulta que en las Sagradas Escrituras y en las tradiciones religiosas han quedado articuladas intuiciones acerca de la culpa y la redención, acerca de lo que puede ser la salida salvadora de una vida que se ha experimentado como carente de salvación, intuiciones que se han venido deletreando y subrayando sutilmente durante milenios y que se han mantenido hermenéuticamente vivas. Por eso en la vida comunitaria de las comunidades religiosas, en la medida en que logran evitar el dogmatismo y la coerción sobre las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que tampoco puede reconstruirse con sólo el saber profesional de los expertos, me refiero a posibilidades de expresión suficientemente diferenciadas y a sensibilidades suficientemente diferenciadas en lo que respecta a la vida malograda y fracasada, a patologías sociales, al malogro de proyectos de vida individual y a las deformaciones de contextos de vida distorsionados. De la asimetría de pretensiones epistémicas (la filosofía no puede pretender saber aquello que la religión se presenta sabiendo) permite fundamentar una disponibilidad de la filosofía a aprender de la religión, y no por razones funcionales, sino por razones de contenido, es decir, precisamente recordando el éxito de sus propios procesos «hegelianos» de aprendizaje. Con esto de «procesos hegelianos de aprendizaje» quiero decir que la mutua compenetración de Cristianismo y metafísica griega no sólo dio lugar a la configuración espiritual y conceptual que cobró la dogmática teológica, y que esa mutua compenetración no solamente dio lugar en suma a una helenización del Cristianismo que no en todos los aspectos fue una bendición. Sino que por el otro lado fomentó también una apropiación de contenidos genuinamente cristianos por parte de la filosofía. Ese trabajo de apropiación cuajó en redes conceptuales de alta carga normativa como fueron las formadas por los conceptos de responsabilidad, autonomía y justificación, las formadas por los conceptos de historia, memoria, nuevo comienzo, innovación y retorno, las formadas por los conceptos de emancipación y cumplimiento, por los conceptos de extrañamiento, interiorización y encarnación, o por los conceptos de individualidad y comunidad. Ese trabajo de apropiación transformó el sentido religioso original, pero no deflacionándolo y vaciándolo, ni tampoco consumiéndolo o despilfarrándolo. La traducción de que el hombre es imagen de Dios a la idea de una igual dignidad de todos los hombres que hay que respetar incondicionalmente es una de esas traducciones salvadoras (que salvan el contenido religioso traduciéndolo a filosofía). Es una de esas traducciones que, allende los límites de una determinada comunidad religiosa, abre el contenido de los conceptos bíblicos al público universal de quienes profesan otras creencias o de quienes simplemente no son creyentes. Benjamín fue alguien que muchas veces consiguió hacer esa clase de traducciones.

Sobre la base de esta experiencia de una liberación secularizadora de potenciales de significado que, por de pronto, están encapsulados en las religiones, podemos dar al teorema de Böckenförde un sentido que ya no tiene por qué resultar capcioso. He mencionado el diagnóstico conforme al que el equilibrio que en la modernidad se produce o tiene que producirse entre los tres grandes medios de integración social (el dinero, el poder y la solidaridad), conforme al que ese equilibrio, digo, corre el riesgo de venirse abajo porque los mercados y el poder administrativo expulsan de cada vez más ámbitos sociales a la solidaridad, es decir, prescinden de una coordinación de la acción, producida a través de valores, normas y un empleo del lenguaje orientado a entenderse. Y así, resulta también en interés del propio Estado constitucional el tratar con respeto y cuidado a todas aquellas fuentes culturales de las que se alimenta la conciencia normativa de solidaridad de los ciudadanos. Es esta conciencia que se ha vuelto conservadora, lo que se refleja en la expresión «sociedad postsecular» [8]. Esta expresión no solamente se refiere al hecho de que la religión se afirma crecientemente en el entorno secular y de que la sociedad ha de contar indefinidamente con la persistencia de comunidades religiosas. La expresión «postsecular» tampoco pretende sólo devolver a las comunidades religiosas el reconocimiento público que se merecen por la contribución funcional que hacen a los motivos y actitudes deseadas, es decir, a motivos y actitudes que vienen bien a todos. En la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja más bien una intuición normativa que tiene consecuencias para el trato político entre ciudadanos creyentes y ciudadanos no creyentes. En la «sociedad postsecular» acaba imponiéndose la convicción de que «la modernización de la conciencia pública» acaba abrazando por igual a las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas (pese a las diferencias de fases que pueden ofrecer entre sí) y cambia a ambas reflexivamente. Pues ambas partes, con tal de que entiendan en común la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje, ambas partes, digo, pueden hacer su contribución a temas controvertidos en el espacio público, y entonces también tomarse mutuamente en serio por razones cognitivas.
 

5. Qué puede esperar el Estado liberal de creyentes y no creyentes

Por el lado de la conciencia religiosa, ésta se ha visto obligada a hacer procesos de adaptación. Toda religión es originalmente «imagen del mundo» o, como dice Rawls, una comprehensive doctrine (una doctrina omniabarcante), y ello también en el sentido de que reclama autoridad para estructurar una forma de vida en conjunto. A esta pretensión de monopolio interpretativo o de configuración global de la existencia hubo de renunciar la religión al producirse la secularización del saber, y al imponerse la neutralidad religiosa inherente al poder estatal y la libertad generalizada de religión. Y con la diferenciación funcional de subsistemas sociales, la vida religiosa de la comunidad se separa también de su entorno social. El papel de miembro de esa comunidad religiosa se diferencia del papel de persona privada o de miembro de la sociedad, en el sentido de que ambos papeles dejan de solaparse ya exactamente. Y como el Estado liberal depende de una integración política de los ciudadanos que tiene que ir más allá de un mero modus vivendi (es decir, que tiene que contener un fuerte contenido normativo autónomo), esta diferenciación que se produce en el carácter de miembro de las distintas esferas sociales no puede agotarse y no puede reducirse a una adaptación del hecho religioso a las normas impuestas por la sociedad secular, en términos tales que el ethos religioso renunciase a toda clase de pretensión. Más bien, el orden jurídico universalista y la moral social igualitaria han de quedar conectados desde dentro al ethos de la comunidad religiosa de suerte que lo primero pueda también seguirse consistentemente de lo segundo. Para esta «inserción» John Rawls ha recurrido a la imagen de un módulo: este módulo de la justicia mundana, pese a que esté construido con ayuda de razones que son neutrales en lo tocante a cosmovisión, tiene que encajar en los contextos de fundamentación de la ortodoxia religiosa de que se trate [9].

Esta expectativa normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas concuerda con los propios intereses de éstas en el sentido de que con ello les queda abierta a éstas la posibilidad de, a través del espacio público-político ejercer su influencia sobre la sociedad en conjunto. Ciertamente, las cargas de la tolerancia, como demuestran las regulaciones más o menos liberales acerca del aborto, no están distribuidas simétricamente entre creyentes y no creyentes; pero tampoco para la conciencia secular el gozar de la libertad negativa que representa la libertad religiosa, tampoco, digo, para la conciencia secular ese goce se produce sin costes. Pues de esa conciencia se espera que se ejercite a sí misma en un trato autorreflexivo con los límites de la Ilustración. La comprensión de la tolerancia por parte de las sociedades pluralistas articuladas por una constitución liberal, no solamente exige de los creyentes que en el trato con los no creyentes y con los que creen de otra manera se hagan a la evidencia de que razonablemente habrán de contar con la persistencia indefinida de un disenso: sino que por el otro lado, en el marco de una cultura política liberal también se exige de los no creyentes que se hagan asimismo a esa evidencia en el trato con los creyentes. Y para un ciudadano religiosamente amusical esto significa la exigencia, la exigencia, digo, nada trivial, de determinar también autocríticamente la relación entre fe y saber desde la perspectiva del propio saber mundano. Pues la expectativa de una persistencia de la no-concordancia entre fe y saber sólo merece el predicado de «racional» (es decir, sólo merece llamarse una expectativa racional) si, también desde el punto de vista del saber secular, se admite para las convicciones religiosas un estatus epistémico que no quede calificado simplemente de irracional (por ese saber secular). Así pues, en el espacio público-político las cosmovisiones naturalistas que se deben a una elaboración especulativa de informaciones científicas y que son relevantes para la autocomprensión ética de los ciudadanos [10], de ninguna manera gozan prima facie de ningún privilegio frente a las concepciones de tipo cosmovisional o religioso que están en competencia con ellas. La neutralidad cosmovisional del poder del Estado que garantiza iguales libertades éticas para cada ciudadano es incompatible con cualquier intento de generalizar políticamente una visión secularística del mundo. Y los ciudadanos secularizados, cuando se presentan y actúan en su papel de ciudadanos, ni pueden negar en principio a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones públicas. Una cultura política liberal puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que arrimen el hombro a los esfuerzos de traducir del lenguaje religioso a un lenguaje públicamente accesible aquellas aportaciones (del lenguaje religioso) que puedan resultar relevantes [11].
 



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Altar Mayor - Nº 115 (05)
Domingo, 01 julio a las 01:37:27

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 115 – Julio / Agosto de 2007

LUYS SANTA MARINA, ESCRITOR FALANGISTA
José Mª García de Tuñón Aza  *

El mismo año que nacían en España escritores y poetas como Federico García Lorca, Rosa Chacel, Dámaso Alonso y Vicente Alexandre, llegaba a este mundo –un 4 de enero de 1898–, en Colindres de Cantabria, Luis Gutiérrez Santa Marina [1], «hidalgo sin fortuna, obsesionado por lo heroico y devorador apasionado de la literatura “imperial” del siglo de oro» [2], que se hizo falangista en su juventud y que, a través de algunos escritos suyos, de manera poética, cantó a Castilla «de cielos altos y anchos sobre hazas» [3]; como también la cantaron aquellos hombres que pertenecieron a la Generación del 98 y que formaron la concepción literaria más universal de la España contemporánea. La Castilla de la que también nos habló José Antonio, depositaria de valores eternos cuya tierra absoluta y cielo absoluto se miraban. Por eso quiso que fuese el día 7 de octubre, y en Burgos, el acto de presentación de Falange Española. Escogió esta ciudad y aquella fecha por su doble simbolismo: porque es cabeza de Castilla –el lugar del Cid–, y porque el 7 de octubre es el aniversario de Lepanto «la más grande ocasión que vieron los siglos»; pero el gobernador burgalés no autorizó el acto y tuvieron que aplazarlo al día 29 en el teatro de la Comedia de Madrid [4].

Santa Marina, después de hacer estudios de derecho en la Universidad de Oviedo sin que llegara a terminarlos, se instala en la ciudad de Barcelona, después de una breve estancia en Madrid, donde encuentra trabajo en un negocio de publicaciones sobre Arquitectura que era de unos parientes suyos: los Canosa Gutiérrez. En esta ciudad pasó la mayor parte de su vida y en ella murió. En 1924 publica su primera obra que llevará por título Tras el águila del César. Elegía del Tercio (1921-1922), que «vino a ser prohibida tanto por la Dictadura como por la Dictablanda, igual por la República que por el Estado nacido un 18 de Julio» [5], lo cual no deja de sorprender.

De nuestros actos de todos los días
un espíritu, quintaesencia, brota,
(mariposa, su crisálida rota).
Así, del Tercio son las Elegías.

La realidad encontrarás en ellas
sublimada, sin la dura cadena
que une a los actos de los hombres, llena
de ilusión, como un viaje a las estrellas.


Así, lector amigo, creer puedes
que el Águila llamó a sus aguiluchos,
y que muerto me vi entre mis hermanos,

y que lloré, pues no olvidó los muchos
pecados nuestros el Señor Santiago,
y nos dejó de sus invictas manos
[6].

En 1927 aparece su segundo libro titulado Tetramorfos, y a continuación  Domus, que sigue la misma línea que el otro desde el punto de vista de algunos críticos. Después aparecen los que llevarían por título Labras heráldicas montañesas, que demuestra su interés por la Heráldica, y también Estampas de Zurbarán (en colaboración con Andrés Manuel Calzada [7]) que Santa Marina publica en la editorial de sus parientes. En años posteriores aparecerían Vida de Juana de Arco, y Vida de Isabel la Católica. En 1933 edita el que llegaría a darle el mayor de los éxitos que tituló Cisneros y del que seguiremos hablando. Otros títulos fueron: Baltasar Gracián. Páginas escogidas, que es una antología del autor aragonés; Retablo de Reina Isabel, que escribe desde el Castillo de Monjuich en 1937, según él mismo manifiesta [8]; Italia, mi ventura, para algunos el libro más bello que escribió; Últimas guerras del Gran Capitán; Las nubes de antaño, curiosa antología de sermones; La vida cotidiana de nuestros clásicos, que es, en realidad, una continuación del anterior; Perdida Arcadia; Karla y otras sombras; Alonso de Monroy; y Hacia José Antonio, libro éste que tanto esfuerzo le costó escribir, en palabras del propio autor, y del que quedó descontento por las lagunas que el lector pudo hallar después de que muchas cuartillas quedaran en el camino, quizás más de las publicadas. Por otro lado, no debemos de olvidarnos del prólogo que escribió para la novela titulada Se ha ocupado el kilómetro 6, famosa narración de guerra de Cecilio Benítez de Castro que obtuvo un gran éxito y que fue quizá una de las mejores versiones sobre la guerra civil.

El ya citado libro Cisneros aparece en las librerías en mayo de 1933 y forma parte de un ciclo de estudios sobre la reina Católica y su época, y en el que venía trabajando desde hacía años. Fue este libro el que leyó Julio Ruiz de Alda cuando intuyó ver en él que su autor tenía que ser forzosamente falangista, por lo que mandó buscarlo: «Cuando me encontraron –dice Santa Marina en una edición posterior– (principios de diciembre) ya estaba alistado en sus Milicias» [9], porque el pensamiento de José Antonio ya había arraigado y enraizado en él y su figura estaría siempre en su vida.

Cisneros había significado dentro del mundo de las letras una forma de ajustar el medio de expresión gramatical a las más puras pretensiones de la materia y del ambiente. He aquí un ejemplo: «Seguir en Uceda era tentar a Dios, y en cuanto pudo permutó su arciprestazgo por la Capillanía Mayor del Cabildo de Sigüenza; parece ser que el trueque lo hizo con Nuño González, a quien hubo de dar una pensión pues la capillanía era más rica en rentas. Lo cierto es que en 1477 ya no era Nuño capellán y Gonzalo estaba en Sigüenza. No escogió a humo de pajas la severa ciudad, extremosos en fríos y calores. Obispaba allí Pedro González de Mendoza, Cardenal de España y Gran Canciller de Castilla, hábil político y generoso corazón. Parientes, si bien lejanos –la abuela paterna del prelado era una Cisneros, doña Mencía– Gonzalo buscó su arrimo, y no le pesó: mientras estuvo en esta vida fue su ángel bueno, y le abrió las puertas más altas…» [10]. Para José Luis Gordillo  «el libro es más que una biografía. La prosa de Cisneros constituye una amable forma de penetrar en el ambiente mismo del Cardenal» [11].

En la ciudad condal funda y dirige en 1932 la revista literaria Azor, en colaboración con el poeta  Félix Ros y el novelista, autor teatral, crítico y poeta Max Aub [12], gran amigo suyo a pesar de las diferencias que podía haber entre ambos desde el punto de vista político. Colabora también en la revista Cruz y Raya, en la que llegaron a escribir Xavier Zubiri, Jacques Maritain, Miguel de Unamuno, Pablo Neruda, Emmanuel Mounier, Miguel Hernández, Luis Rosales, etc.

Una vez finalizada la guerra civil aparece, en noviembre de 1940, la revista Escorial –donde colaboraría Santa Marina a partir del núm. 6 con un artículo titulado Terna de españoles, cuyo director fue Dionisio Ridruejo y subdirector Pedro Laín Entralgo. Éste le recordaría más tarde con estas palabras: «Luys Santa Marina, hombre que hubiese dado su existencia presente […] por haber sido capitán del Tercio de Julián Romero, y de tan noble conducta con cuantos entonces le pidieron ayuda» [13]. La revista advertía en su manifiesto editorial que no era de propaganda, sino una revista profesional de cultura y también de letras por la que Falange intentaba que fuese residencia y mirador de la intelectualidad española. Santa Marina escribe en El Español que había fundado y dirigido el antiguo jonsista Juan Aparicio. En esta publicación colabora en el núm. 1 (31.X.1942) con un artículo titulado Palabras mágicas. En el núm. 32 (05.VI.1943) Juan Aparicio le dedica un largo artículo que dice, entre otras cosas: «…pero no demasiados españoles han gozado de la buenaventura de que el 22 de diciembre de 1936, el 14 de abril de 1937 y el 31 de mayo de 1938 les condenasen a la horca, al patíbulo o a ser carroña vil frente al pelotón de fusilamiento como nuestro Luys Santa Marina…». Colaboró asimismo en la revista Legiones y Falanges y en el número 28, marzo de 1943, aparece el que sería su primer artículo que titula Belleza y azar del puerto de Barcelona.

Los poemas de Santa Marina están recogidos, en su mayoría, en dos únicos libros: Primavera en Chinchilla, deliciosa versión lírica que escribió entre las paredes de una cárcel [14] y sin que aparezca entre sus versos el más mínimo rencor, pues éstos «recuerdan a veces las letrillas machadianas de “Nuevas canciones”, apuntes del paisaje manchego y poemas de una gran sencillez, quizá no memorables, pero en absoluto malogrados» [15]. Eran versos que escribe cuando intuía el final de la guerra y que titula Adiós a las armas:

Cuando esto acabe, volveré a mi vida.
Ya no sé lo que de ella quedará:
mas no podrá faltarme cielo arriba
y tierra para andar…

Cuando esto acabe, volveré a mi pluma,
marchita el alma, algunos años más tarde.
Ars longa, vita brevis… Cae la tarde:
¡no hay tiempo de soñar!

Hice lo que debía. Terminada
mi guardia, entrego consigna y afán.
Digo adiós a las armas; melancólico,
veo nuevas Falanges avanzar

de donde nace el sol, y allí, al ocaso
–brazos en alto, impasible ademán–
severos y gloriosos, nuestros muertos
con quienes –vivos– partí vino y pan
[16].

El otro libro fue Halladas y nadie mejor que el propio Santa Marina para explicar su contenido: «Halladas, jallás según la fonética popular, significa en la Montaña, en Peñas al Mar, los restos de naufragios que dan a la costa» [17]. Transcribimos los últimos versos del poema que tituló Las tres centurias:

El 19 de julio
salieron esqueléticas
con las camisas azules
bajo las guerreras…

¡Carne de plomo y de bomba
eran
las tres centurias, centurias
incompletas!

Las calles de Barcelona
como una hoguera,
se tragaban las escuadras,
las escuadras enteras…
¡Y ardieron verde con seco
las centurias incompletas!

Tras la lucha, el cautiverio
y la justicia grotesca,
Tribunales Populares:
¡siempre última pena!
Y cantando el
Cara al Sol
fieles a su lema:
A LOS QUE VAN A MORIR
LOS MUERTOS ESPERAN
–unos hoy, otros mañana–
al Foso de Santa Elena,
a transfundir buena sangre
a la Patria yerta
lo mejor de las centurias
incompletas:
la
Amarilla, la Azul
y la Bermeja [18].

En torno a Santa Marina se agruparon los falangistas intelectuales de Barcelona, entre los que podíamos destacar a Luís de Caralt y Martín de Riquer. Algunos de sus amigos lo recuerdan en las tertulias nocturnas del Lyon d’Or que el propio Luys presidía [19]. Estas tertulias solían tener continuación en los Caracoles, donde asistían los que más tarde fueron académicos, el ya citado Martín de Riquer, Guillermo Díaz Plaja y José María de Cossío, cuando iba por Barcelona. También Santa Marina cuando iba por Madrid, una vez finalizada la guerra, vuelve a «La Ballena Alegre, tan llena de recuerdos» [20] de aquellos días, no tan lejanos, que había pasado en aquel lugar cuando aún vivía José Antonio; evoca las pinturas que allí vio siempre: el banquete jovial de arponeros y mozas rubicundas, la nave alterosa de castillos, el burlón cetáceo con sus dientes de sierra. Ve que las cosas siguen cada una en su sitio, el espejo mágico para ver fantasmas, la fragata colgada del techo marcando rumbos y rumbos, las mismas mesas, los mismos divanes y, «cerca de la esquina, su sitio preferido» [21]. Santa Marina tiene la sensación, cada vez que por allí va, de que ve a José Antonio «inclinado hacia delante en aquel nordismo que tanto le placía» [22]. Inmóvil quedaba mirando al vacío, y cuando más absorto se encontraba, se acerca el camarero y le dice: «Usted venía cuando don José Antonio» [23], y sin casi alzar la mirada, ni darse cuenta tan siquiera de quien le hablaba, contesta de manera distraída: «Sí…» [24].

Finalizada la guerra fue nombrado director del periódico Solidaridad Nacional, hasta su cese en 1963 lo que le supuso un fuerte golpe moral. El periódico había sido para él algo muy importante. En el mismo «estableció una excelente página literaria, de aparición periódica; allí pudo dar cobijo a colaboraciones de escritores que, por su desafección al régimen político, era imposible que lo hallasen en otro lugar, y parece que no fue sólo bajo el seudónimo, sino a las claras, como me dicen sucedió, por ejemplo, con el libertario de Pueblo Nuevo, Joan Llarch, o el sindicalista García Pardo» [25]. Tuvo una vocación literaria obligada por las terribles circunstancias que le tocó vivir, y por una fidelidad a unas creencias políticas. Hoy da su nombre a un premio Internacional de Poesía patrocinado por la Asociación Cultural Pueblo y Arte de la localidad de Cieza y que ya va por la duodécima edición.

Santa Marina fue, sin lugar a dudas, uno de los que mejor comprendieron a José Antonio. Jamás se situó entre los que esperaron repartirse las ganancias. Entendió y creyó en José Antonio y cuando lo recuerda dice que entró en él más por el corazón que por el cerebro, convenciéndole siempre «el primero en todo, y con aquella cordialidad tan suya, tan española, aquel compartir el peligro y el pan con su gente, y saber el nombre de todos, y tratarlos siempre como hermanos, quitándose el bocado de la boca para dársele, lo mismo que Trajano hacía» [26]. Siempre estuvo presente en él, en su obra, en su manera de ser y actuar, no dejando nunca de reconocer lo mucho que les enseñó, tal y como recuerda en el siguiente soneto:

Mucho nos enseñó. Fue lo primero
juntar los derramados por el suelo
sagrado, en escueto haz –acero y vuelo–
desdén por todo lo perecedero.

Y nuestro amargo barro y altanero
aceptó el arduo yugo, y el desvelo
de la noche estrellada, y el anhelo
de abnegación con hito de lucero.

Y pasó el tiempo eterno y breve. Un día
subió a lo alto a contemplar España
total, inmensa –solana y umbría–.

Y con su fin transustanció la huraña
y señera soberbia en temple ardiente,
a la obediencia o mando indiferente.
[27]

Luys parecía un catedrático de griego, han escrito de él. Parecía un soldado raso. Parecía un falangista de filas. Y era todas estas cosas y muchas más; un hombre bueno y un buen escritor. Era duro y era tierno. Era capaz de jugarse la vida por una idea y se la jugó. Fue fiel a su Falange, a la que consideraba como la gran regeneradora de España, y a su fundador a quien siempre tuvo en su recuerdo. Por eso también le dedicó el poema que tituló, El tenaz recuerdo:

Pasa el tiempo, los días sucesivos
cenicientas oleadas son de niebla
que quieren alejarle de nosotros…

Pero es inútil, queda su palabra,
su palabra moviendo los cerebros
o los curtidos, viejos corazones.

No murió; le sentimos vigilante
en los peligros y malaventuras;
se cruza con nosotros por las calles
y le vemos tendido en las montañas
–piedras, encinas y cielos inmensos–.

Nada, es inútil, no murió… ¿qué importan
razonamientos de vuelo ratero?
Vive, está con nosotros, cada día
mira el radiante amanecer de España.
[28]

El 15 de septiembre de 1980, víctima de una anterioesclerosis que venía padeciendo y que lo tenía postrado desde hacía algunos años, fallece Luys Santa Marina y a su muerte su amigo Rafael García Serrano le dedica un amplio recuerdo en el que, entre otras cosas, decía: «Su manera de escribir parecía nacer en los campamentos de Isabel la Católica, entre los Tercios del Gran Capitán, entre los artesanos que labraban la piedra para las fachadas platerescas, y Luys semejaba un fraile de Cisneros, un Capitán en Granada, un amigo de Vázquez de Arce. Nadie escribió como él de la Legión española… Luys Santa Marina vivirá siempre con nosotros y también cuando nosotros desaparezcamos, porque es carne inmortal de la lengua española» [29]. Con su desaparición las letras españolas perdieron una figura que creo no ha sido debidamente estudiada ni reconocida.

 

* José Mª García de Tuñón Aza es licenciado en Empresariales y escritor y articulista.

[1] En adelante LUYS SANTA MARINA, que es como era conocido y firmaba sus libros y artículos.

[2] MAINER, José-Carlos: Falange y Literatura. Editorial Labor, S.A. Barcelona, 1971, pág. 24.

[3] SANTA MARINA, Luys: Cisneros. Editorial Yunque (2ª edición). Barcelona, 1939, pág. 7. La 1ª fue publicada por Espasa Calpe en 1933.

[4] MONTES, Eugenio, diario La Nueva España de Oviedo, 30 octubre de 1957, pág. 7.

[5] Según nos cuenta Rafael GARCÍA SERRANO en el prólogo a la edición de 1980, editada por Planeta, y que se publicó pocos días después de la muerte del autor. También sirvió para que el fiscal del tribunal popular número 1 de Barcelona  –«un zascandil metido en camisa de once varas», dice el propio Santa Marina– lo condenara a muerte.

[6] SANTA MARINA, Luys: Tras el águila del César. Editorial Planeta, S.A. Barcelona, 1980, pág. 151.

[7] Era arquitecto, había nacido en Barcelona en 1892. También fue profesor de Historia del Arte en la Escuela superior de Arquitectura. Y según cree José Luis Gordillo Courcières, biógrafo de Luys Santa Marina, «Calzada entregó un interesante original a Santa Marina, probablemente con el único fin de encomendarle la dirección editorial; y Luys enamorado del texto se atreviera a pedir participación activa en él». Ver Luys Santa Marina (Notas de vida y obra), del citado José Luis Gordillo Courcières, pág. 36.

[8] «Las anteriores líneas fueron escritas días después de mi segunda pena de muerte…».

[9] SANTA MARINA, Luys: Cisneros. op. cit., pág. 4.

[10] Ibíd., pág. 21.

[11] GORDILLO CIURCIÈRES, José Luis: op. cit., pág. 43.

[12] Nació en París en 1903 siendo hijo de padre alemán y madre francesa. Desde muy niño vivió en Valencia adoptando el castellano como lengua de creación, convirtiéndose así en uno de los escritores más profundamente españoles. Max Aub, republicano español y de origen judío, tuvo que exiliarse a Francia a principios de 1939, y llegó a México, país al que amó profundamente, en octubre de 1942. Falleció en este país en 1972 pocos meses después de haber visitado España por segunda vez desde su exilio. Habiendo sido la primera en el otoño de 1969.

[13] LAÍN ENTRALGO, Pedro: Descargo de conciencia (1930-1960). Alianza Editorial, S.A. Madrid, 1989, pág. 257.

[14] Efectivamente, este libro lo escribió entre los años 1938 y 1939 en el penal de Chinchilla y en la cárcel de Mislata (Valencia) «con tres penas de muerte al cuello», escribe el propio Luys Santa Marina.

[15] TRAPIELLO, Andrés: Las armas y las letras. Literatura y guerra civil (1936-1939). Editorial Planeta, S.A. Barcelona, 1994, pág. 293.

[16] SANTA MARINA, Luys: Primavera en Chinchilla. Editora Nacional, 2ª edición. Madrid, 1942, págs. 55 y 56.

[17] Recogido por José Luis GORDILLO COURCIÈRES, en op. cit., pág. 61.

[18] SANTA MARINA, Luys: Antología poética. Selección y notas de Javier Onrubia Rebuelta. Prensa y Ediciones Iberoamericanas. Madrid, 1986 págs. 44 y 45.

[19] AUB, Max: en su  libro Campo cerrado, dice, sin embargo, que la tertulia tenía lugar en el Café Oro del Rhin. (Ver op. cit. en Santillana de Ediciones, Madrid, 2003 pág. 116). Por otro lado, refiriéndose a Luys Santa Marina, escribe: «Sin adarme de grasa, el capitoste de aquel cotarro de ocho o diez personas, según los días, acecinado, seco, la enjuta cabeza asoleada, pétrea cabeza erguida, ojos corvinos, desmadrados, curiosos, de rapidísimo girar y agarrarse, mandando en una importante nariz fina, que cobra estilo romano y cordobés de perfil…».

[20] SANTA MARINA, Luys: Hacia José Antonio. Editorial AHR. Barcelona, 1958, pág. 133.

[21] Ibíd., pág. 134.

[22] Ibíd., pág. 134.

[23] Ibíd., pág. 134.

[24] Ibíd., pág. 134.

[25] GORDILLO COURCIÈRES, José Luis: op. cit. pág. 116.

[26] Ibíd., págs. 100 y 101.

[27] Ibíd., pág. 96.

[28] Ibíd., pág. 181.

[29] GARCÍA SERRANO, Rafael: Mi maestro Luys,  en el diario El Alcázar de Madrid, 16.IX.1980.



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Altar Mayor T
Altar Mayor - Nº 115 (06)
Domingo, 01 julio a las 01:27:58

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 115 – Julio / Agosto de 2007

LA FAMILIA: PADRES E HIJOS EN LA ESPAÑA ACTUAL (1)
Isaías Díez del Río, OSA 
*

No es preciso insistir sobre la importancia y la actualidad del tema que nos ocupa. No es extraño, por eso, que sea objeto habitual de la reflexión de no pocos y competentes estudiosos de la realidad social. De hecho, es tal la profusión de publicaciones que existen sobre la materia, que nuestra tarea va a limitarse a recoger algunas de las voces, a nuestro juicio, más cualificadas y relevantes emitidas al respecto, y hacer con ellas una breve exposición del estado de la cuestión. Sólo del estado general de la cuestión, porque, sobre el tema, en general y, también, sobre cada uno de los referentes del enunciado, en particular, existen ya amplios y excelentes estudios monográficos. La familia y las generaciones emergentes se encuentran, de hecho, en el centro del debate contemporáneo, siendo incontables los estudios dedicados a su análisis, fuera y dentro de nuestro país.
 

1. La familia: su importancia social

La proclamación por las Naciones Unidas del año 1994 como Año Internacional de la Familia se basaba, entre otros, en el principio de que «la familia constituye la unidad básica de la Sociedad». Ya antes, en la Declaración de los Derechos Humanos, se había proclamado que «la familia es el elemento natural y fundamental de la sociedad. Tiene derecho a la protección de la sociedad y del Estado». Desde una órbita religiosa, el Papa Benedicto XVI acaba de calificar en Valencia a la familia de «fundamento y centro neurálgico de la sociedad» (08-07-06) [1]. Legalmente se le reconoce, pues, a nivel mundial el rango de ser la más universal de las instituciones sociales. Y es que la familia es el grupo primario por excelencia. Es el lugar donde se nace y donde se construye la identidad individual y social de las personas. Según los manuales tradicionales, la familia es «la primera y radical horma que forma y conforma, estructura y canaliza el sentir y el pensar, el valorar y el desear de los niños y jóvenes» [2]. Como en nuestros días escribe I. Alberdi, «la familia es la institución que conecta a los individuos y a la sociedad desde el comienzo de la vida humana y que cumple con una función esencial para ambos: a la sociedad le ofrece un apoyo fundamental socializando a cada ser individual, y a cada uno de éstos les abre el camino hacia aquélla con el proceso básico de socialización» [3].
 

2. España, una sociedad en cambio

A diferencia del resto de las sociedades occidentales desarrolladas, que llegaron a la culminación de una situación de crisis o cambio generalizado en la década de los sesenta, como resultado de una larga, compleja y continuada evolución, la sociedad española entró en esa década (los 60 y 70) en idéntica crisis, pero de forma súbita, sin apenas, en no pocos aspectos, previa evolución. Puede decirse que en España, a diferencia del resto de naciones europeas desarrolladas, se pasó a la posmodernidad cuando todavía apenas había sido experimentada y digerida la modernidad en muchas de sus formulaciones. Puede afirmarse que lo que en otras sociedades ha sido el desenlace de un proceso largo, complejo y normal de siglos, aquí ha sido el resultado y consecuencia de un brusco y espectacular salto. Por eso, como un experto ha escrito, «las últimas dos décadas y media constituyen, en la sociedad española, un período de cambios tan profundos, extensos y rápidos, que no es exagerado decir que nuestra sociedad actual resulta, en su conjunto, más discontinua con respecto a la España de 1960 de lo que ésta puede serlo con respecto a la de comienzos de siglo. A lo largo de los últimos 25 años (esto se escribía en 1990), nuestra sociedad ha experimentado, en efecto, cambios radicales en prácticamente todos los ámbitos» [4]. Y es que en España se aunó un gran desarrollo económico con el fenómeno religioso de la secularización, la masiva expansión de una cultura de signo progresista y el cambio de régimen político. La inestabilidad provocada por la combinación de todos estos factores fue de tal magnitud y de tan largo alcance, que el proceso de cambio acelerado, desatado en aquellas fechas, ha continuado ininterrumpidamente hasta nuestros días. Así, no sorprende que del reciente estudio de Inglehart sobre los valores en 43 países[5] se desprenda que España es el país que está viviendo el cambio social más rápido y más profundo en todo el mundo [6].

Cuando, respecto al cambio, hablamos de la singularidad española, nos estamos refiriendo, concretamente, al hecho peculiar suyo de que, a raíz y como consecuencia del cambio sociopolítico (1975), esta sociedad pasó por un «Período de Transición» no sólo en el orden político y social, sino también en el cultural y religioso, durante el cual, en un cortísimo período de tiempo, se pasó: de una dictadura, a la democracia; de la unidad del Estado nacional, al Estado plural de las autonomías; de una sociedad en régimen de cristiandad, a una sociedad laica, secularizada, plural y permisiva; de la unidad de creencia del nacionalcatolicismo, al pluralismo religioso de un supermercado espiritual; de una Iglesia en estado de cristiandad, a una Iglesia en estado de misión; de la represión del sexo, a la explosión del destape; de una moral pública puritana, al desmadre en las costumbres; de la norma obligada, a la anomia colectiva... Ante la quiebra de todo su entramado sociocultural y políticorreligioso –sistemas, hasta ese momento, íntimamente entreverados–, ha tenido que levantarse una nueva renomización sociocultural y políticorreligiosa, tarea que ha o está conllevando, según algunos conocidos analistas de la realidad nacional, la ruptura de la continuidad nacional en su identidad histórica. Historiadores, sin embargo, hay que interpretan el hecho en el sentido de que en la Constitución de 1978 «no murió España, sino una forma de entenderla y bien muerta está. Hoy el orgullo legítimo de ser español no se entiende sin la conciencia de pluralidad» [7].

Esto no quiere decir, como hemos indicado, que antes de esa fecha no se hubiera producido ya un cambio significativo en muchos ámbitos de la realidad española. Sólo quiere indicarse que en esa época eclosionó y se legitimó un cambio que venía gestándose en el interior de esta sociedad varios lustros atrás. Generalmente, los autores suelen coincidir en señalar el origen del cambio social español en los años sesenta, «con el despegue económico, la planificación desarrollista, la ayuda económica americana, los sucesivos gabinetes tecnocráticos, el auge del turismo, la aceleración del éxodo masivo a las zonas urbanas e industriales, la salida al extranjero de estudiantes y jóvenes trabajadores y el desarrollo y liberación de los medios de comunicación impresos» [8].
 

3. La ruptura generacional

A «La Década Prodigiosa» de lo años sesenta-setenta suelen remontarse también los analistas para situar y explicar el significativo cambio que en esa época experimentaron en Occidente los valores heredados, muchos de los cuales fueron suplantados por otros equivalentes, pero de signo diferente, y que son los que hoy tienen vigencia en Occidente. En esa década una serie de factores alteraron en breve tiempo el panorama mundial en las valoraciones y en los estilos de vida. Entre esos factores destaca como agente impulsor y protagonista del cambio el factor generacional. Fueron aquellas jóvenes generaciones rebeldes de la década de los sesenta sobre las que recae la principal responsabilidad del cambio social contemporáneo. Por lo que respecta a nuestro tema, ellas fueron las que, sobre todo con su revolución sexual, certificaron definitivamente la defunción de la familia clásica, y oficializaron su definitiva suplantación por la moderna. Fue la histórica generación contracultural joven, educada todavía en su mayoría en un contexto conservador y tradicional, la primera que rompió masivamente con la tradición y marcó el cambio radical en todos los órdenes de la vida, asumiendo y viviendo en toda su intensidad la transformación social que aquella mentalidad contracultural de los años 60-70 conllevaba.

El fenómeno, que se dio a escala universal, pero más significativamente a nivel de cultura y sociedad occidental, no pudo dejar de afectar también y, por lo que ya se ha dicho, más intensamente –aunque, por la circunstancia política, con algo de retraso respecto a las sociedades europeas–, a la cultura y a la sociedad españolas. Aquí, con mayor fundamento que en el resto de Europa, «la permisividad sexual y toda la permisividad «biopolítica» en general –aborto, divorcio, drogas, homosexualidad, eutanasia, anticonceptivos, etc.– es un producto cultural de los años sesenta, de los nuevos movimientos sociales que por entonces inician su andadura» [9].

Fue la generación contracultural, en efecto, la primera que rompió entre nosotros de forma masiva y radical con la tradición. El grado de ruptura o distanciamiento producido en el corto espacio de una década entre las generaciones tradicionales, representadas en los padres, y la nueva generación rebelde, representada en los hijos, puede apreciarse en los datos de la siguiente tabla:


Dificultades de los jóvenes para un perfecto entendimiento con sus padres (por sexos) (en porcentajes)

  1960 1975*
Hombres Mujeres Hombres Mujeres
No me importa mucho la familia 2,8 0,7 6,1 4,2
Quiero más libertad 12,3 7,7 21,9 17,9
Me molesta que me manden 8,2 14,9 15,6 19,0
Mi forma de pensar no es compatible con mi familia 8,6 9,8 49,4 53,4
Quiero divertirme más 9,8 7,4 7,0 5,5
Estoy de acuerdo con mi familia 52,5 53,9 (-) (-)
N (1.316) (415) (1.359) (1.339)

* Porcentaje sobre el total de los que contestan.
(-) No existía esa posibilidad de respuesta.

Fuente: Juventud Española 1960/82, Fundación Santa María, Madrid 1984, p. 90.
 

Las razones que aducen los jóvenes en aquella época para explicar las dificultades en el entendimiento con sus padres giran en torno a la incompatibilidad ideológica, al deseo de mayor libertad, al rechazo del autoritarismo paterno y al reclamo de mayores posibilidades de diversión. De hecho, a juzgar por datos de la época, donde principalmente se nota la ruptura es en la ideología política, en la creencia religiosa y en las normas morales. Según datos, por ejemplo, de la encuesta «El Estudiante y la Sociedad» del año 1969, los estudiantes se declaran en un 42,5 por 100 distantes de sus padres por lo que respecta a los «valores morales», y en un 54,2 por 100 en lo referente a las «ideas políticas». En la «Encuesta a la Juventud rural» del año 1973, el 46 por 100 de jóvenes piensa distinto a sus padres en moral, el 45 por 100 en política y el 35 por 100 en religión, llegando la discrepancia en esta materia al 52 por 100 en Cataluña y al 64 por 100 en Vascongadas.

La constatación de esa situación de disenso intergeneracional en el ámbito ideológico producido en esa época da pie a Manuel Martín Serrano a hablar en 1994 de dos tipos de familia: «El primero correspondería a los años sesenta; el segundo aparece desde mediados de los setenta, y todavía perdura [...]. Sin presuponer la existencia de otros factores de desencuentro, si se quiere hablar de “brecha generacional”, a partir de 1974 los jóvenes perciben una barrera de ideas, cuando antes lo que creían que les separaba era el control sobre las conductas. Han transcurrido (esto se escribe con referencia al año 1988) 28 años desde 1960, y 14 desde 1974; en dicho período se ha transformado profundamente la vida social y familiar, en el sentido de la tolerancia y el pluralismo. Pero está claro que esas conquistas de la convivencia ni se fundan en el consenso ni lo favorecen: ocho de cada nueve jóvenes consideran que ellos y sus padres piensan de forma distinta» 10].

El planteamiento de temas de política, religión y moral, omnipresentes en los conflictos familiares de los sesenta y setenta, hoy prácticamente ha desaparecido en el hogar. A la desaparición han contribuido varios factores. Uno de ellos, el progresivo acercamiento ideológico generacional. A partir de la generación de padres que, a impulsos de las ideologías contraculturales de los años sesenta, por primera vez se distanciaron en la visión de la vida de sus progenitores y empezaron, en consecuencia, a aproximarse a sus hijos, cada nueva generación de padres emergente ha ido acortando más las diferencias ideológicas con sus respectivos hijos, hasta llegar a la situación actual en que entre padres e hijos reina un consenso ideológico y normativo bastante compartido. En este consenso apenas figuran o casi han desaparecido de la lista de disonancias familiares los tradicionales factores de conflicto: normas sexuales, ideas políticas y creencias religiosas, como puede apreciarse en los datos de la tabla siguiente:


Razones por las que más frecuentemente se puede discutir con los padres (1994-1999-2005)

  1994 % 1999 % 2005 %
1ª. La colaboración en el trabajo doméstico 36,0 36,8 32
2ª. La hora de llegar a casa por la noche 41,3 30,4 28
3ª. En relación con los estudios 32,7 28,5 25
4ª. En relación con el dinero 28,7 26,6 20
5ª. Por levantarse de la cama cuando te apetece 30,5 25,4 16
6ª. Costmbres, vestido, lenguaje - - 15
7ª. Por pasarte con el alcohol 17, 13,1 9
8ª. Por los amigos/as que tienes 8,8 9,1 8
9ª. En relación con tus ideas o actividades políticas 8,7 5,5 4
10ª.La religión 8,2 6,0 3

Fuente: Jóvenes españoles 2005. Fundación Santa María, Madrid, 2006, p. 219.
 

No hay apenas discusiones familiares en torno a los temas ideológicos y normativos debido fundamentalmente al clima de libertad familiar que hoy disfrutan los jóvenes españoles en sus opciones personales, como puede apreciarse en los siguientes datos:


Libertad juvenil. Porcentaje de jóvenes que creen que tienen libertad para escoger en diversos ámbitos

Opciones de estudio 83,7
Opciones de trabajo 63,6
Opciones religiosas 90,9
Opciones políticas 92,0
Opciones sexuales 91,3
Forma de diversión 88,9

Fuente: Jóvenes españoles 99, Fundación Santa María, Madrid 1999, p. 143.
 

Según todos los datos, esta tolerancia y libertad que hoy reina en el seno familiar parece ser, en unos casos, como acabamos de señalar, la consecuencia del acercamiento ideológico intergeneracional; y, en otros, el resultado de la inhibición socializadora de los padres en los valores sociales, morales y religiosos, para, de ese modo, poder preservar la paz familiar. Se eluden cuestiones esenciales, que pueden crear conflicto, y, en su lugar, se transmiten valores pragmáticos referidos al ámbito doméstico: los modales, el rendimiento escolar, el regreso a casa por la noche, el vestido, la participación en las tareas domésticas, etc. En general, la permisividad familiar ha reemplazado al autoritarismo que los padres de los jóvenes actuales padecieron y contra el que se rebelaron. Esta primera generación paterna rebelde frente al stablisment, para evitar ahora en sus hogares el que ellos, en su juventud, juzgaban intolerable defecto del autoritarismo, han optado por la desmesura correctiva de su respectivo extremo: la permisividad familiar. Parece que quieren implantar en sus hogares, ya que no pudieron hacerlo en la sociedad, el grito de su juventud «prohibido prohibir». Esa actitud de renuncia al ejercicio de la autoridad paterna se conoce por el fenómeno del «eclipse paterno». Su dejación de la autoridad y su permisividad familiar les ha convertido en la primera generación de padres que temen y obedecen a sus hijos.
 

4. El cambio en la familia española

La evolución de la familia y, a través de ésta, del individuo, es siempre un reflejo de la evolución de la sociedad, por la estrecha relación que existe en la tríada sociedad-familia-individuo. Por eso, los cambios económicos, socioculturales y político-religiosos que venían produciéndose en Europa, sobre todo a partir del siglo XVIII, y cuyo último desenlace culminó en la década de los sesenta, no podían ser indiferentes a la institución familiar de este continente. Tanto, de hecho, aquellos cambios la afectaron, que en los años sesenta se llegó a certificar su defunción. Y, aunque el pronóstico no se cumplió, hay que reconocer, no obstante, que han provocado en ella una honda transformación. Aparte los cambios producidos en el entorno exterior, que la han afectado directamente, han contribuido poderosamente a plasmar esa situación de cambio acelerado en los últimos años, corrientes de pensamiento surgidos en esa época, especialmente el de la antipsiquiatría, y movimientos sociales, entre los que hay que destacar el feminismo, los cuales se proponían expresamente acabar con la institución familiar tradicional, es decir, patriarcal. En nuestros días están apareciendo nuevas técnicas y prácticas relacionadas con la reproducción humana, junto a las correspondientes ideologías que las amparan, cuya repercusión sobre la institución no ha tardado en dejarse sentir. Como recientemente señalaba J. González-Anleo, tal vez una nueva revolución familiar puede venir precisamente de la «irrupción de la biotecnología en el ámbito de la reproducción humana y el fenómeno inédito de las “madres de alquiler”» [11].

Para comprender la importancia de la mencionada década en el cambio de valores, conviene recordar que, según algunos historiadores, la evolución de la familia occidental ha pasado por tres etapas. En líneas generales, hasta el siglo XVIII imperó en toda su plenitud la familia «tradicional» premoderna. A partir del siglo XVIII arranca la familia «moderna», cuyo desarrollo y plena vigencia alcanza hasta finales del siglo xx. Es en la década de los 60 de este siglo xx, precisamente, cuando aparecen las bases ideológicas y comienza tímidamente su andadura la familia «contemporánea» o «posmoderna». En las dos primeras formas de vida familiar se trata de la unión amorosa de por vida entre un hombre y una mujer, para transmitir un patrimonio, en el primer caso, o para transmitir descendencia, en el segundo. La suplantación de la familia premoderna por la moderna supuso, según G. Meil, una sentimentalización de las relaciones en el seno de la familia, ausente, en general, en la familia tradicional premoderna, «de forma que el amor y el bienestar afectivo pasaron a constituir un fundamento de importancia capital en la organización de la convivencia y de las relaciones entre sus miembros. En la familia posmoderna se trata de la unión por un período de tiempo y modelo de vida familiar consensuados entre dos individuos, independientemente de su sexualidad, para compartir un proyecto de vida fundamentado en el amor. Aquí emerge con toda su fuerza la «familia negociadora».

Todos los factores que han venido minando desde los más remotos años hasta nuestros días a la institución moderna en Europa se desencadenaron súbitamente sobre la tradicional familia española –como hemos señalado– a partir de la década de los sesenta, adquiriendo legitimidad y toda su fuerza expansiva a partir de la llamada Transición política. Entre nosotros, la Constitución de 1978 fue el punto de partida de la irrupción exterior, real y legal del cambio interior, que, desde tiempo atrás, venía experimentándose en todos los ámbitos de la realidad española. A partir de aquella fecha en la nueva España todo ha sido, real y legalmente, exaltación de la diferencia sobre la identidad tradicional, todo es «deconstructivismo» y «pensamiento débil» en todos los órdenes de la realidad social. En el tema que nos ocupa, concretamente, esta nueva sensibilidad cultural se ha traducido en los fenómenos de la «desinstitucionalización» y de la «flexibilidad» familiar, cuyo común desenlace es el «pluralismo familiar» hoy reinante en la sociedad.

Parece obvio pensar que la institución familiar ha tenido que verse afectada por esos rápidos y enormes cambios y transformaciones. El cambio radical que ha sufrido la familia española sólo puede explicarse, en efecto, como resultado de un rápido proceso y como consecuencia de los cambios demográficos, de las mutaciones en la estructura socioeconómica y laboral de la sociedad y en su sistema de valores. Puestos a señalar algunas de las causas generales que han motivado los cambios que han acontecido en el seno de la familia tradicional hasta llegar a la configuración moderna, que tiene en la actualidad, habría que enumerar:

·        el paso de una civilización rural y artesanal a otra urbana e industrial

·        la aparición del Estado de Bienestar

·        la individualización o revaloración del individuo frente a la institución

·        el paso de una sociedad autoritaria a una sociedad democrática

·        la revolución del sexo y la aparición del movimiento feminista

·        la generalización de la educación y del trabajo femeninos

·        la igualdad de derechos entre hombre y mujer

·        la democratización interna de la familia

·        la expansión creciente en la sociedad del pluralismo y la secularización

·        la generalización del uso de los anticonceptivos o control de la natalidad

·        la legalización del divorcio, aborto y otras uniones matrimoniales distintas de las tradicionales

·        la búsqueda de nuevas formas de familia

·        la irrupción masiva de los medios de comunicación social.

Ninguno, sin embargo, de los factores externos e internos adversos a esta institución, ni aunados ni por separado, han logrado conseguir su destrucción; es más, hoy cabe subrayarse la revaloración del papel de la familia como institución, tanto en la imagen que de ella tienen los individuos como por las funciones que desempeña en la sociedad. Aquella primera ruptura normativa con la tradición de los años sesenta no ha sido tampoco nunca óbice para que haya existido siempre un admirable buen ambiente o clima de armonía familiar. Desde la superación de la crisis de la década de los setenta, la familia ha mantenido interrumpidamente el más alto grado en el aprecio y valoración de nuestros jóvenes. Con pequeñas variantes, éste ha sido el constante panorama valorativo de la familia entre nuestros jóvenes


Grado de importancia que se concede a diferentes instituciones y acciones. Medias. Máxima importancia 4

Salud 3,80
Familia 3,79
Amigos y conocidos 3,58
Trabajo 3,52
Ganar dinero 3,46
Llevar una vida moral y digna 3,37
Tener una vida sexual satisfactoria 3,36
Tiempo libre y ocio 3,40
Estudios, formación y competencia profesional 3,25
Política 1,92
Religión 1,76

Fuente: jóvenes españoles 2005, p. 208.
 

El hecho de que la familia siga siendo la institución más y mejor valorada –a pesar de las desavenencias ideológicas y de otro tipo entre padres e hijos existentes–, no sólo en España sino también en todos los países de nuestro contexto europeo, lleva a algunos analistas a pensar que la institución familiar, aunque con el tiempo llegue a ser otra distinta que la tradicional, siempre seguirá existiendo, independientemente del modelo o modelos que adopte.

La baja estimación que los actuales jóvenes españoles hacen en su vida de la política y de la religión, tal como aparece reflejada en los datos precedentes, se deja traslucir también en la escasa importancia que dan a la política y a la religión entre los factores que, según ellos, llevan hoy al éxito en el matrimonio. Según el orden de prioridades otorgado a los diversos factores de valoración sobre los que, en diversas encuestas, los jóvenes han emitido su opinión, se desprende que «hoy el matrimonio no funciona a base de ideología (ni política ni religiosa), ni de ajuste en términos de clase social o de estatus socioeconómico ni tampoco depende sólo de una comunidad de gustos e intereses. A contrario sensu ello significa que un matrimonio puede funcionar bien aún cuando los cónyuges mantengan ideas políticas o religiosas diferentes, pertenezcan a estratos sociales distintos o, incluso, tengan gustos, preferencias o intereses diferentes. Si no importa la comunidad de gustos e intereses ni la ideología ni el medio social, justamente en consonancia con esa especie de relajación sí que importa mucho el mutuo aprecio y respeto, la comprensión y tolerancia, precisamente para hacer posible la convivencia de posturas que no coinciden» [12].

Hay que reconocer que la crisis o cambio que desde aquella época se desató en esta institución ha sido de tal magnitud y profundidad, que en nuestros días se ha llegado entre nosotros hasta el extremo de haberse convertido en asunto a dilucidar su misma definición. En esto, como en casi todo, España ha pasado de la premodernidad a la posmodernidad, sin apenas haber pasado por la modernidad. Es más, los actuales responsables políticos de esta nación parecen querer singularizarse ante el resto de naciones occidentales por hacer de la sociedad española el campo de experimentación de las nuevas conductas familiares.

Desde aquellos movimientos y aquellas fechas, efectivamente, muchos de los intocables dogmas tradicionales se fueron rápidamente desmoronando entre las sucesivas generaciones, hasta llegar a las últimas, para las cuales ya no hay, como para sus precedentes, problema con las relaciones prematrimoniales, la planificación familiar, el matrimonio civil, la cohabitación, el divorcio, el aborto, las uniones homosexuales... Desde entonces, en nuestra sociedad, con más rapidez y ahínco, incluso, que en el resto de la sociedades occidentales, «se tiende hacia una familia participativa, democrática y progresista, ni rígida ni dogmática, pluralista, tolerante y regida teniendo en cuenta las circunstancias de cada momento y las situaciones personales más que por otros modos de pensar y normas de conducta inamovibles. Se tiende hacia la simetría en las relaciones internas hombre/mujer y padres/hijos, lo que puede significar una auténtica revolución. Los hijos ya no funcionan según el esquema clásico de respeto-autoridad-obediencia patriarcales, sino que reclaman relaciones de tolerancia, libertad e igualdad basadas en la confianza y la amistad, la participación y la comunicación para sentirse aceptados como son y respetados por sí mismos y por sus propios valores» [13].

La mayor parte de estas tendencias, detectables a principios de los años ochenta, ya son hoy realidades socialmente consagradas en nuestra sociedad. No en vano esta sociedad ostenta en la actualidad el primer puesto de Europa en la aceleración y profundidad del cambio social. Los cambios más profundos afectan a las relaciones en el interior de la familia, es decir, las que se dan entre el hombre y la mujer y entre los padres y los hijos, pues los valores que inspiran ahora estas relaciones son distintos de los que las inspiraron en épocas precedentes. La libertad y la igualdad han sustituido a los valores tradicionales de la autoridad y la obediencia, destruyendo las bases de la familia patriarcal y dando paso a la nueva familia democrática o moderna.

Las tendencias que en la actualidad parecen estar impulsando los cambios en la familia son:

  • El relativismo valorativo

·        El pluralismo ideológico

·        La sacralización laica de la individualidad

·        La democratización de las relaciones [14].

El resultado del cambio producido hasta la fecha en la institución, de hecho, es tan profundo y extenso, que «afecta a todas las dimensiones de la realidad familiar, dándose tanto en el plano de los modelos ideales de vida familiar, como en el plano de los comportamientos efectivos, en la vida familiar diaria. Desde el punto de vista de los modelos ideales de organización de la vida familiar se ha pasado desde el ideal de la familia tradicional entendida como proyecto de convivencia de carácter público para toda la vida y con segregación radical de los roles y de los ámbitos de decisión en función del sexo, a un modelo ideal menos claramente fijado que se distingue, sobre todo, por la pérdida de legitimidad del control social sobre este aspecto de la vida de los individuos y la creciente libertad de conformación individual de los proyectos de convivencia» [15]. Todas las radiografías actuales suelen coincidir en señalar que «las familias se van diversificando, democratizándose lentamente en su interior; individualizándose internamente; haciéndose más abiertas y permeables en hacerse y deshacerse; más plurales en formas y menos estables en su duración; más sustentadas en el amor y el afecto y menos basadas en lo contractual, normativo, jerárquico y sexualmente diferenciado» [16].

El cambio ha sido tan rápido, abultado y clarividente, que quienes hoy abordan el tema de la familia en España no pueden evitar en su descripción el calificativo de «nueva». Porque, así como es cierto que aquellos factores adversos a la institución tradicional antes mencionados no han logrado el objetivo de destruirla, sí han conseguido, en cambio, transformarla, hasta el punto de poder y tener que añadirse este calificativo, cuando se quiere hablar hoy con precisión de la familia española. Nueva, por contraposición a la antigua, a la heredada, a la tradicional. Porque, hasta tiempos recientes el único modelo era la familia patriarcal. Hoy, en cambio, existen diversas uniones matrimoniales. Además de la moderna familia nuclear, que ha reemplazado a la patriarcal, existen ya en esta sociedad las parejas de hecho, parejas homosexuales, hogares monoparentales, matrimonios sucesivos, es decir, todo el espectro de formas de convivencia matrimonial que pueden darse en cualquier otra sociedad de Occidente. Por eso alguien, refiriéndose a las rápidas y profundas transformaciones de esta institución social, ha podido afirmar que hoy con todo derecho «la familia española participa de ese modelo de familia post-nuclear que ha sido postulado como típica de las sociedades de capitalismo avanzado y que se caracteriza por su carácter desregularizado, por la pluralidad de formas posibles y por la primacía de la libertad individual frente a la regulación institucional» (R. Pallol Trigueros) [17]. Tal vez, la que hasta ahora ha sido definida –en terminología de D. Reher– como una familia «fuerte», va camino de convertirse en una familia «débil» [18].

En cualquiera de sus plurales formas actuales, la familia es una de las instituciones más valoradas e importantes en la vida de los españoles. Valoración, por cierto, ciudadana, que no parece corresponderse con el aprecio y la protección que recibe del Estado. Es notorio que la familia española está sustituyendo actualmente al Estado en la prestación de no pocos servicios sociales (en los campos del desempleo juvenil, de la atención a los ancianos y a los jóvenes, de la sanidad, de la educación,...) [19], que aquél no presta, ni retribuye a la familia que los presta.

El aprecio que siente y manifiesta la sociedad, incluida la juventud, por la familia, nos indica –como ya ha sido indicado– que la desaparición de un modelo familiar no comporta la desaparición de la familia; simplemente significa la sustitución de un modelo por otro, igual de válido, aunque definido por otros valores. Así tenemos que, frente a «la estructura y los valores de la familia patriarcal, basada en la autoridad y la desigualdad, en la dependencia de los jóvenes y las mujeres, en la superioridad de la institución sobre la libertad de sus integrantes», Inés Alberdi señala como valores éticos de la nueva familia española: la libertad y el bienestar o felicidad personal, la ética de la igualdad, la solidaridad, el aumento de la diversidad y la tolerancia, el individualismo y la privacidad [20].

Como sostiene Pedro González Blasco, «en su evolución la familia va siendo cada vez

  • menos normativa
  • con un mayor grado de democratización del poder
  • va aceptando una mayor pluralidad de tipos de familia
  • y es más igualitaria en la distribución de papeles domésticos»[21].

Si lo que se quiere transmitir es lo que más se valora, el cambio de valores producido en los hogares españoles sólo en el corto espacio de una década (1981-1990), puede apreciarse en los valores que consideran importante hacer desarrollar en los niños las distintas generaciones de españoles:
 

Cualidades que se considera importante hacer desarrollar en los niños en casa, por sexo y edad

  Sexo Edad
Hom Muj 18-24 25-34 35-44 45-54 55-64 65+
Buenos modales 80 85 74 77 82 87 86 90
Sentido de responsabilidad 80 80 81 84 82 78 79 75
Tolerancia y respeto por los demás 73 76 73 76 79 76 71 72
Obediencia 42 45 38 34 41 44 47 60
Imaginación 42 39 57 53 43 33 27 26
Independencia 38 34 55 48 35 31 24 18
Disposición a trabajar duro 31 27 21 22 26 32 39 35
Sentido de la economía y espíritu de ahorro 25 28 23 18 25 28 34 35
Fe religiosa 22 33 14 16 23 34 39 42
Determinación, perseverancia 24 18 22 26 24 21 19 13
Abnegación 6 5 5 6 3 7 6 4

Fuente: ANDRÉS ORIZO, F: Los nuevos valores de los españoles, Fundación Santa María, 1991, p. 73.
 

No deja de ser un dato llamativo el constatar que la quiebra que se produjo, a partir de la década de los sesenta-setenta, entre las normas y valores compartidos entre padres e hijos en las familias españolas, es superior a la que se ha dado por las mismas fechas en otras sociedades europeas, por ejemplo la francesa.
 

Jóvenes de 18-24 años (1981)

Comparten con sus padres Francia España
Actitudes hacia la religión 49 38
Normas morales 49 44
Actitudes sociales 51 45
Opiniones políticas 32 26
Actitudes sexuales 23 11
Ninguna de éstas 15 25
NS/NC 10 10

Fuente: ANDRÉS ORIZO, F, «El papel (le la familia», en Juventud española 1984, Fundación Santa María, Madrid 1985,1). 133.
 

El distanciamiento ideológico entre padres e hijos ha sido y es perfectamente compaginable con la buena convivencia e, incluso, la compenetración afectiva. Recapitulando, puesto que algunas ya han sido anteriormente señaladas, entre las razones que explican la compatibilidad de esta aparente contradicción, pueden aducirse:

·  El acercamiento cada día mayor en el tiempo de las generaciones que van compartiendo la misma visión de la vida.

·  La implantación y vigencia del modelo familiar democrático, participativo y de apoyo.

·  El cada día mayor grado de tolerancia, libertad y permisividad en el hogar.

·  La actual ausencia o bajo nivel de transmisión de actitudes, normas y valores en el hogar, especialmente de normas, valores y actitudes que pueden provocar conflicto, con el fin de mantener la paz familiar.

·  El abandono creciente de la labor socializadora en la familia española.

En realidad, hay que resaltar que nuestros jóvenes, así como han rechazado los consensos ideológicos y las dependencias normativas, nunca han renunciado, antes al contrario, siempre han buscado el refugio, el apoyo material, el afecto y el confort familiar. Y es que, como escribe un autor, en todo este asunto «del esencialismo normativo se ha pasado a un esencialismo en la calidad de la relaciones interpersonales y la primacía del afecto» [22]. Esta situación no debe extrañarnos, pues «los jóvenes no le dan tanta importancia (como los adultos) al hecho de compartir o no unas ideas, opiniones y actitudes [...] Presumen de convivir sin que necesariamente se coincida con el otro en normas, opiniones y actitudes» [23].Hay que reconocer, no obstante, que en no pocos casos la falta de conflictividad es el equivalente a la ausencia de relaciones profundas. Como alguien ha definido la situación, con relativa frecuencia se trata de coexistencia más que de convivencia familiar, «es decir, de ausencia de conflicto más por ausencia de ocasiones o actitudes de confrontación que por identidad básica de valores e ideas» [24]. A juicio de Enrique Gil Calvo, lo que revela esta coexistencia sin consenso es precisamente el incremento de la distancia moral entre la generación de hijos y de padres [25].



* Isaías Díez del Río es agustino y licenciado en Lenguas Clásicas.

[1] Cfr., Ecclesia, n.° 3.318 (15 julio 2006), p. [22-24] 24.

[2] CALVO BUEZAS, T.: «Juventud y cambio social», en Revista de Juventud, 1 (1980) 158.

[3] ALBERDI, I.: La nueva familia española. Pensamiento, Madrid 1994, p. 9.

[4] ToHARIA, J.: «La sociedad española: los últimos 25 años», en AA.VV., La Iglesia en la sociedad española, Verbo Divino, Madrid 1990, pp. 15-26.

[5] INGLEHART, R.: Human Values and Social Change: Findings from the World Values Surveys, E. J. Brill, Groningen 2003.

[6] Cfr. CASTILLO, J. M.: «Situación sociorreligiosa y espiritual de nuestra sociedad», en AA.VV., Espiritualidad para un mundo nuevo. Centro Evangelio y Liberación, Madrid 2004, p.33.

[7] TUSELL, J.: «El síndrome Blázquez», el país, sábado, 23 de febrero de 2002.

[8] Ruiz, M. y PEREDA, M. E.: «La juventud española y el cambio social». Documentación social, 18 (abril-junio 1975) 82.

[9] GONZÁLEZ-ANLEO, J.: «Familia y escuela en la socialización de los jóvenes españoles», en Jóvenes españoles, 99, Fundación Santa María, Madrid 1999, p. 179.

[10] MARTIN SERRANO, M.: Historia de los Cambios de Mentalidades de los Jóvenes entre 1960-1990. INJUVE, Madrid 1994, pp. 107-108.

[11] GONZÁLEZ-ANLEO, J.: «La familia española y la educación de los hijos», en Vida Nueva, 2.526 (8 julio 2006) 26.

[12] ANDRÉS ORIZO, F.: Los nuevos valores de los españoles. Fundación Santa María, Madrid 1991, p. 80.

[13] Ros MANERO, Mª J.: «Juventud, familia, mujer», Documentación Social, n.° 58 (enero-marzo 1985) 133.

[14] GONZÁLEZ BLASCO, P.: «Familia y jóvenes», en Jóvenes españoles 2005. Fundación Santa María, Madrid 2006, p. 187.

[15] MEIL LANWERLIN, G.: «Los desafíos al sistema de protección social derivados de la postmodernización de la familia», en revista Arbor, CLXXIV (Enero 2003) [163-193 pp], 165.

[16] GONZÁLEZ BLAsco, P.: o.c., p. 236.

[17] Cfr. CAMPO, S. del: La «nueva» familia española. Eudema, Madrid 1991, pp. 28 ss.

[18] Cfr. REHER, D.: «El cambio familiar en España en el marco de la evolución histórica», en Arbor CLXXVIII, 702 (junio 2004) 187-203.

[19] Cfr. PÉREZ DÍAZ, V.: Familia y sistema de bienestar, Argentaria, Madrid 1998, pp. 156-169.

[20] ALBERDI, I.: La nueva familia española. Taurus, Madrid 1999, pp. 28-52.

[21] GONZÁLEZ BLASCO, P.: o.c., p. 187.

[22] IGLESIAS DE USSEL, J.: «Los valores familiares de los jóvenes», en Revista de Juventud, n.° 39 (1997), p. 15.

[23] ANDRÉS ORIZO, F.: Sistema de Valores en la España de los 90. Cis, Madrid 1996, pp. 158 y 330 resp.

[24] TOHARIA, J. J.: «Los jóvenes españoles ante la familia y el matrimonio», en Jóvenes españoles 89, Fundación Santa María, Madrid 1989, p. 209.

[25] Cfr. GIL CALvo, E.: «Hacia una nueva concepción de la paternidad y la maternidad», en revista Arbor, n.° 702 (junio 2004) [401-4201411.



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Altar Mayor - Nº 115 (07)
Domingo, 01 julio a las 01:20:17

Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 115 – Julio / Agosto de 2007

EL FENÓMENO DE LAS NUEVAS MIGRACIONES EN ESPAÑA
Francisco Caballero Leonarte  *

El hecho inmigratorio en la España de hoy

Es bien notorio y sabido que España, en cuestión de dos decenios, ha dejado de ser un país exportador de mano de obra para convertirse en lugar de destino de innumerables inmigrantes. En efecto, el desarrollo económico de estos últimos tiempos, unido al notable descenso del crecimiento demográfico en nuestra sociedad, ha creado las condiciones objetivas para que España se haya convertido en meta deseable para un numero muy importante (y creciente) de personas de las más diversas nacionalidades. Según un reciente informe, editado por la fundación BBVA, España es el país del mundo que más inmigrantes recibe después de EE.UU.

Lo cierto es que este fenómeno migratorio, con las características y el volumen que se está produciendo, es toda una novedad para nosotros. Nadie, ni los más refinados oteadores del futuro, habían previsto nada semejante en un espacio de tiempo tan corto.

Para corroborar lo dicho, ahí tenemos los datos obtenidos de los anuarios estadísticos, editados por los Ministerios del Interior y Trabajo donde se refleja fría, pero elocuentemente, los incrementos habidos en la población extranjera residente en España durante los últimos diez años.

Evolución reciente de los flujos inmigratorios

año España Barcelona
1996 565.600 85.500
1997 609.813 88.655
1998 719.647 104.300
1999 801.329 129.199
2000 895.720 150.461
2001 1.109.060 206.395
2002 1.324.001 237.513
2003 1.647.011 268.093
2004 1.977.291 314.753
2005 2.738.932 410.739
2006 3.021.808 441.599

 

Incremento en 10 años (1996-2006)

    España Barcelona
incrementos total 2.456.208 356.099
porcentual 434,3% 416,4%

Datos extraídos del Anuario editado por el Ministerio del Interior, hasta 2004, y de las estadísticas publicadas por el Observatorio Permanente de la Inmigración del Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, hasta 2006.
 

El fenómeno de la inmigración como una constante histórica

No obstante, si analizamos la historia de la humanidad, veremos que esa es la historia del nomadismo, de los grandes movimientos, de las migraciones. En el mundo siempre ha habido migraciones masivas pero, desde el siglo XIX y hasta mediados del siglo XX, los flujos migratorios fueron muy intensos. Se estima que sólo entre 1846 y 1932 emigraron unos 50,2 millones de europeos, principalmente al continente americano.

Según señala el autor Agustín Carretero, en la revista La Tierra, nº 53, «En todo el mundo se supera la cifra de 100 millones de desplazados, un dato que comparado con los 6.000 millones de habitantes en todo el planeta supone el insignificante porcentaje de menos de un 2 por ciento. Sin embargo, este dato es de una enorme trascendencia para la humanidad si consideramos que más del 80 por ciento de las migraciones se producen en los países pobres de África, Asia, América Latina y la llegada a los puntos de destino es excesiva en el sentido de la capacidad social y mental de asimilar e integrar la llegada de nuevas poblaciones».

Sigue señalando el citado autor: «No hay que perder de vista que el 20 por ciento de la población, residente en el llamado “primer mundo”, consume el 80 por ciento de los recursos mundiales. El resto del pastel queda para el 80 por ciento de la población». Así, pues, no puede extrañarnos que se estén produciendo migraciones masivas en nuestros días.

El señuelo de un mundo lleno de confort y bienestar impele a los desheredados de la fortuna a arriesgar sus vidas en inciertas travesías, muchas veces cargadas de peligros. La necesidad es la verdadera fuerza de estos éxodos.

Pero, ¿todas las migraciones responden a las mismas causas? Evidentemente, no. Nos encontramos con distintos tipos de emigración; por un lado están los llamados «inmigrantes económicos», que se desplazan en busca de un trabajo que les permita obtener sus medios de vida. Dentro de ese grupo, también se pueden incluir aquellos que, teniendo las necesidades básicas cubiertas, emigran para mejorar su situación.

Por otro lado, nos encontramos con los desplazamientos producidos por conflictos armados, o catástrofes de carácter natural, como las sequías, plagas, inundaciones... sin olvidar, por supuesto, a los que son víctimas de persecuciones por razones de ideología política, religión, etnia, etc.

Todo el marco señalado moviliza, como es obvio, importantes masas que están ahí, en nuestras puertas.

Sin embargo, al hablar del fenómeno migratorio, no podemos hacerlo exclusivamente en términos genéricos e impersonales. Para comprenderlo mejor tendremos que adentrarnos en sus entrañas. Habremos de observar, como elementos de valor fundamentales, cuáles son sus consecuencias.

En primer lugar debemos señalar que cualquier emigración causa un traumatismo que implica diversas y dolorosas rupturas con el entorno afectivo de la persona: la familia, los amores, amigos, las tradiciones festivas, y en muchos casos, la religión y la propia lengua.

Ignacio Ramonet, director de Le Monde Diplomatique, ha escrito sobre este particular y observa que las personas arrastradas a la emigración «una vez instaladas en el lugar de acogida, experimentan un sentimiento simultaneo de pérdida y de ansiedad, de amputación y de injerto, de añoranza y de inquietud. Lo antiguo se ha perdido sin haber conseguido lo nuevo. Ni que decir tiene nadie emigra por gusto».

Por supuesto, a los problemas de tipo psicológico y/o emotivos, tendremos que sumarle los derivados de la integración socio-laboral. En función del nivel de conocimiento de la lengua del país de acogida, de la preparación laboral-profesional, nivel cultural, creencias religiosas y... por supuesto, voluntad del inmigrante, su integración puede resultar más o menos efectiva y, en consecuencia, marcar el grado de traumatismo personal en ese cambio. Seguramente no resultará igual la dificultad de integración en España de un iberoamericano que la que pueda tener un ciudadano paquistaní. 

Por otra parte nos encontramos con ciertas actitudes de rechazo (la xenofobia es otra cosa) por parte de sectores de la población autóctona. Rechazo, todo hay que decirlo, provocado principalmente por la ausencia de política de inmigración. Porque esa falta de previsión, programación y, lo que es más importante, ejecución de medidas adecuadas, produce una inmigración masiva, de difícil acomodo y ello, a su vez, genera el rechazo o animadversión hacia los inmigrantes que se estiman excesivos y descontrolados.

Pues bien, ante esta realidad también tienen que enfrentarse los extranjeros inmigrantes. Muchos de ellos sienten el rechazo de la sociedad de acogida y, sin pararse a pensar en las causas profundas que lo generan, caen en el tópico de creer que se trata de xenofobia, racismo o simplemente odio.
 

El problema de las identidades

Lo tratado hasta aquí nos sitúa, necesariamente, ante el problema de la conciliación entre identidades distintas. Es decir, el problema del mestizaje.

En primer lugar tendremos que decir que existen, como mínimo, dos ámbitos o perspectivas para su tratamiento. Por un lado lo veremos en su aspecto racial y por otro desde la vertiente cultural.

Según Julián Juderías, autor del libro La leyenda negra, «Los pueblos modernos carecen de homogeneidad étnica, es decir, ninguno de ellos puede vanagloriarse de descender exclusivamente de un mismo tronco. Los pueblos modernos son producto de la fusión de varias agrupaciones étnicas que han ido actuando las unas sobre las otras, superponiéndose unas a otras, mezclándose entre sí, con el transcurso de los siglos».

Pues bien, esto, que ocurre en Inglaterra, en Alemania, en Italia, en Francia... y en todos los países en general, sucede más particularmente en España. Iberos, celtas, fenicios, griegos, cartagineses, romanos, razas del norte, árabes, beréberes, imprimieron sucesivamente su huella sobre la población primitiva y le dieron el carácter mestizo que configura racialmente al pueblo español. 

Nosotros sabemos que España es una nación mestiza. Y sin negar posibles actitudes individuales, incluso de grupos, lo cierto es que la historia de España no registra, en absoluto, movimientos o acciones colectivas que pudieran enmarcarse en un concepto xenófobo; porque, incluso, la expulsión de los judíos decretada por los Reyes Católicos tuvo unas razones políticas, sociales y religiosas, no de origen racial.

Por supuesto, otra cosa es el mestizaje llamado «cultural». Ahí sí se pueden producir conflictos importantes porque la capacidad de integración o, si se me permite la palabra, ósmosis, de una sociedad concreta, en un momento dado, puede tener sus limitaciones. Cuando se producen flujos migratorios masivos en un tiempo relativamente corto, la sociedad de acogida, evidentemente, no está preparada, ni sicológica ni estructuralmente, para recibir e integrar a la «invasión» imprevista.

Además, en este punto, no podemos tratar por igual a todos los colectivos de inmigrantes. Es sabido que existen ciudadanos extranjeros cuyo bagaje cultural mantiene unos parámetros semejantes a los nuestros. Otros están en las antípodas. Así, el discurso sobre el mestizaje, tal cual nos lo están vendiendo hoy, en base a unos contenidos puramente superficiales (modernidad, moda etc.) me parece pura demagogia.

Para hablar seriamente y afrontar el problema con rigor, debemos empezar por tener conciencia de la propia cultura y en base a ello podremos proponer el mestizaje de esa cultura con otra. En definitiva, se trata de atender aquellas básicas nociones que nos daban nuestros maestros, en la infancia, sobre lo homogéneo y lo heterogéneo.

Como dice el autor León Klein (que ha tratado este tema con profundidad) «nuestro entorno es el de la cultura europea. Europa nace de tres componentes muy próximos unos de otros: el pensamiento clásico grecolatino, el estilo nórdico-germánico y el cristianismo».

A tenor de lo expresado anteriormente se puede entender que la interrelación de la cultura francesa, italiana o de cualquier país de Europa, por tener unas mismas raíces culturales, puede dar como resultado esa ósmosis que antes mencionamos. Eso, con otras culturas de origen distinto es muy difícil. Y es difícil no sólo por las diferencias de valores y creencias básicas, sino, además, por la tendencia natural del inmigrante a unirse y formar comunidades o «ghetos» que le hacen sentirse más fuerte y seguro.

Nos dice el mentado autor: «No podemos huir de lo que la naturaleza humana nos impone. Y el análisis de las respuestas de esa naturaleza humana nos dice que los miembros de una misma comunidad tienden a agruparse automáticamente entre ellos, allí donde se encuentren. No es que sea positivo, ni negativo, es que la naturaleza es así. Habitualmente estas comunidades han reproducido en territorio europeo sus costumbres, sus tradiciones ancestrales y su forma de vida. Conocen perfectamente cuáles son sus orígenes, tienen unas referencias culturales perfectamente asumidas... ¿para qué van a necesitar buscar en el mestizaje algo que ya tienen en su patrimonio y que responde exactamente a su psicología?».

Y sigue: «hace unos años el escritor Román Gubern manifestó en la prensa: “Las minorías étnicas o culturales tienden siempre, por definición, a hipostatizar la mística de su pureza diferencial. Levi–Straus ha relatado cómo los letones de Nueva York conservan intactas costumbres que se habían perdido hacia años en su país de origen. Esta mística de la pureza se opone, por definición, al ideal del mestizaje”».

Ahora bien, estimo que las anteriores afirmaciones no pueden considerarse valores absolutos, exigen unas matizaciones:

·        En primer lugar, entiendo que debemos considerar el grado de homogeneidad de las culturas de encuentro. Porque, seguramente, no tendrán la misma dificultad de integración aquellas que coincidan en los valores esenciales que configuran la de recepción con la que aporta el desplazado. Este sería el caso, en general, de los iberoamericanos en España.

·        Acto seguido tendremos que atender el grado de permeabilidad de la sociedad de acogida. Evidentemente una sociedad cerrada, celosa de su propia identidad, con ínfulas de superioridad racial, dificultará muchísimo la interrelación cultural. Los llamados «nacionalismos identitarios» son buena muestra de ello.

·        No hemos de olvidar, tampoco, el nivel cultural del ciudadano inmigrante. Es bien sabido que a mayor nivel cultural más facilidad de integración.

·        Tampoco podemos dejar de lado un aspecto que –si bien hoy se tiene poco en cuenta– creo juega un papel muy importante en todo lo tratado: me refiero a la voluntad de la persona. Querer o no querer interrelacionarse y participar en la sociedad de acogida. He aquí un elemento, a mi entender, básico para el propósito de una sociedad armónica.

·        Por último –sin ánimo de agotar las matizaciones que dijimos– no hemos de perder de vista el fenómeno generacional. Seguramente no tendrá la misma dificultad en integrarse un extranjero de 45 años que su hijo de 9 años, o los futuros hijos de éste.

Así, pues, lo que está claro es que no podemos tratar el fenómeno del mestizaje cultural como algo homogéneo. Existen, sí, unas constantes que pueden afectar a todo un colectivo de inmigrantes (principalmente las actitudes que se refieren a la sociedad de acogida) pero las respuestas de las personas y grupos desplazados son muy distintas.

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Altar Mayor - Nº 115 (08)
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Altar Mayor

REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 115 – Julio / Agosto de 2007

JOSÉ MANZANA MARTÍNEZ DE MARAÑÓN: Un intento de reconciliar a Dios con el hombre y el mundo [1]
Manuel Brants Reyes*

La intención filosófica de José Manzana es repensar el mundo y la Trascendencia de tal forma que ésta no pueda constituirse en garante de desórdenes establecidos, sino por el contrario, exija como condición de su propia afirmación, el compromiso por el reconocimiento real –y no sólo formal-abstracto– de la igualdad humana. Esto es, reconciliar el Absoluto-divino y lo mundano-humano de tal forma que se salven y apoyen mutuamente, tanto la trascendencia verdadera de Dios como la seriedad y la radical autonomía de la empresa humana de construcción del mundo; de tal manera que el Absoluto se convierta en condición de posibilidad y fundamento de la totalidad de la vida humana. Es la reconciliación del mundo con Dios, de la «actitud ética» con la «actitud religiosa», del «sentido de la tierra» con el «sentido de Dios»:

Una de las preocupaciones fundamentales e incluso «obsesivas» de la reflexión de José Manzana fue su constante dedicación a estudiar en profundidad las reflexiones realizadas por los pensadores ateos para «comprender desde el interior» sus razones y poder realizar un planteamiento teísta efectivamente «superador» de sus desafíos. De ahí su empeño decidido por superar la brecha que históricamente se había abierto entre el pensamiento filosófico de inspiración humanista atea y la reflexión intelectual de orientación teísta. Deseando romper con el ostracismo, la marginalidad filosófica y cierto dogmatismo autosuficiente de las perspectivas teístas, abogaba por un diálogo abierto con el humanismo ateo. Este diálogo exige una honesta actitud de atender a las «razones» de la otra posición y dejarse interpelar por ellas, para después intentar darles respuesta adecuada y mostrar positivamente el contenido de la propia posición [2].

En la primavera de 1965 –nos cuenta nuestro autor–[3] se celebró un encuentro en Salzburgo (Austria) bajo el tema «Cristianismo y marxismo hoy». En ese encuentro el profesor Garaudy, marxista y director del Centro de estudios e investigaciones marxistas de París dijo en su ponencia: «La tesis fundamental del marxismo no es “Dios no existe”, sino “el hombre existe”. Cuando afirmamos que el hombre existe, esto significa: toda cuestión que plantea el hombre debe partir del hombre, incluida la cuestión de Dios. En este sentido, es ateo el marxismo. Nosotros, marxistas, estamos persuadidos de que toda cuestión sobre el hombre no puede tener sentido más que respecto al hombre y al hombre de una época dada».

El teísmo, pues, debe recoger éste reto del marxismo. La posición de nuestro autor supone un «giro» importantísimo con respecto a las «explicaciones» tradicionales de la existencia de Dios: es una «reflexión trascendental», que intenta «llevar a su “conclusión” última el camino inaugurado por Kant»[4]:

Frente a las posiciones dominantes «escolásticas» que defendían la posibilidad de una «demostración» de la existencia del Absoluto-Dios desde planteamientos «cosmológicos» y «racionales teóricos», José Manzana prosigue la perspectiva que, dentro de la tradición agustiniana propone Newman, reivindica la tradición filosófica de Descartes, Kant y Fichte, y «muestra» al Absoluto en la dinámica reflexiva de la «razón practica-configuradora»[5]

La reflexión filosófica sobre la divinidad tiene que superar las «pruebas tradicionales» a las que se ha reducido histórica y tradicionalmente la reflexión filosófica sobre Dios:

[...] no consideramos posible una demostración de la existencia de Dios, si tomamos el término demostración en su sentido estricto de llegar a través de un esfuerzo deductivo a Dios desde unas premisas o unos datos en los que no estuviera antes –¡real y sabido!– ya contenido. La filosofía del sentido común afirma que «nadie da lo que no tiene». De unos datos mundanos y humanos no puede –por ningún arte manipulatorio especulativo– salir un Dios transmundano y por encima del hombre. Ni creo que vale aquí el recurso a unos principios –por ejemplo el principio de causalidad– de los cuales se afirman que poseen un valor absoluto y trascendente y que, aplicados a los datos de nuestra experiencia (existencia de un mundo), nos darían como conclusión a Dios [6].

Tras haber quedado cortada la demostración «estricta» de la existencia de Dios, la reflexión debe mostrar si Dios pertenece o entra en el ámbito de la vida del hombre. «El hombre no puede superar su humanidad y mundaneidad mas que a condición de que constantemente –por razón misma de su vida humana– esté ya, por así decirlo, fuera y más allá de esta finitud y mundaneidad» [7]. El hombre no puede saltarse sobre sí mismo y situarse en un ámbito supra-humano: el Absoluto, Dios, tiene que «acontecer» para el hombre en la dimensión de la interpersonalidad: el encuentro Dios-hombre ha de ser una «epifanía» [8] de la divinidad en el hombre, puesto que «el único objeto del saber y del amor humano es el hombre» [9].

Nuestro autor, a lo largo de toda su obra, se plantea esta cuestión: cómo las condiciones de posibilidad de la afirmación absoluta del hombre, del otro, implican la presencia del Absoluto. Vamos a intentar hacer un pequeño resumen de sus posiciones. En primer lugar, hay que decir que el teísmo filosófico tiene dos tareas:

a)      Negativa: mostrar la «sinrazón» de las razones del humanismo ateo

b)      Positiva: abrir una nueva dimensión de acceso a Dios.

Para esto, hay que considerar al Absoluto-Dios como actualmente presente y actuante en la vida del hombre. Y, por ello, el teísmo filosófico deberá mostrar cómo esto es posible y cómo, de hecho, se estructura una vida auténticamente humana desde y por la afirmación de Dios. Si no se lleva esto a cabo, tanto la mostración positiva de la realidad de Dios como la refutación de las razones del ateísmo quedarán afectadas por un momento de negatividad; Dios aparecerá:

  • como simple negación de la negatividad atea
  • como un principio «último-remoto» de la vida del hombre [10].

Ya que el ateo «reta» a la religiosidad reflexiva a mostrar la presencia actuante de Dios en el hombre como esencialmente referida a Dios, hay que recoger este reto.

La pregunta por Dios sólo puede ser razonablemente planteada «en el ámbito de la realidad misma de la vida humana, que es el “medio” absoluto y universal desde el cual el hombre tiene acceso a todo en cuanto para él es real y posee significación y sentido» [11]. Si Dios tiene que ser real para el hombre, deberá “aparecer” en la vida misma del hombre. No le es dado al hombre el “trampolín” para saltar o ascender a Dios: el único objeto del saber del hombre es él mismo y su vida. «Si Dios puede ser afirmable para el hombre, debe darse y manifestarse de alguna manera en la subjetividad y mundaneidad misma del hombre» [12].

Hay dos factores esenciales que excluyen la posibilidad de una «demostración» de Dios:

  • La voluntad de inmanencia crítica
  • La conciencia de la absoluta trascendencia de Dios respecto a lo humano-mundano.

Dios no puede ser extraído de donde no está; si nada da lo que no tiene, la mente humana no puede llegar a Dios, Infinito y Trascendente, por un cierto arte especulativo, desde unos contenidos finitos y humano-mundanos.

Pero, si Dios puede ser afirmable para el hombre –y de hecho lo es–, debe darse y manifestarse de alguna manera en la vida mundana del hombre. Esta es la única posibilidad de un teísmo filosófico, una vez excluida la posibilidad de su demostración.

Las demostraciones escolares de la existencia de Dios [...] pueden tener una gran fuerza intuitiva, sobre todo cuando operan con ejemplarizaciones científico-sensibles, pero no resisten a un examen crítico sobre el uso y alcance de la reflexión y discurso humanos [13].

            La pregunta fundamental es, por tanto, la siguiente: ¿Aparece Dios en la vida del hombre? Para responderla, nos tenemos que mover entre dos polos:

  • Dios no aparece en la vida humana como objeto o cosa determinada y localizable.

Evidentemente, Dios no se da en la vida del hombre como un objeto o cosa determinada. No se puede señalar ningún momento de la vida humana y considerarlo como Dios. Tal señalamiento sería, por lo demás, la eliminación de Dios al hacerlo una cosa u objeto, esto es, algo finito y delimitado (¡ni tampoco como mera idea! Descartes). Pero ello no quiere decir que Dios no aparezca en el horizonte de la vida humana formalmente  [14].

  • Pero tampoco se manifiesta como término de una mera idea:

Un Dios dado en el ámbito de la mera idealidad no podría ser afirmado por el hombre ni absolutamente ni como el Dios verdadero [15].

«Podemos afirmar con radicalidad y decisión que no hay una idea de Dios, porque en cuanto idea sería la negación esencial de Dios: cuando hablamos de Dios, no es de Dios de lo que hablamos» [16]. Ello no implica que en y a través de la idea lleguemos a un saber de Dios esencialmente distinto del eidético-representativo. «Sería, por lo tanto, legítimo el uso de la idea para pensar a Dios y de palabras para expresar lo que pensamos, pero el modo eidético-representativo quedaría negado como aprehensión originaria y últimamente fundamentadora de nuestra afirmación y de nuestro saber de Dios. La tarea es ahora buscar este modo no-eidético de afirmación de Dios» [17].

Este modo «no-eidético» del que habla nuestro autor, es que Dios acontece para el hombre en la interpersonalidad:

Puesto que el humanismo ateo sitúa sus reflexiones preferentemente en el ámbito de la interpersonalidad humana, será conveniente preguntarse si precisamente en esa esfera «acontece» Dios para el hombre [18].

En la relación interpersonal cada uno puede afirmar al otro como auténtico «otro-yo» o «tu». «La fórmula más elemental y al mismo tiempo más abarcadora de esta afirmación del otro puede ser la enunciada por Kant: nunca utilices a la otra persona como medio, sino afírmala siempre como fin en sí misma» [19]. Esto, ya a priori, excluye la «cosificación» o «utilización» del otro. Y «esta conciencia ética es, por sí misma y esencialmente, absoluta; eso es, implica una afirmación del otro por sí mismo (no por algo distinto de él) por encima de toda circunstancialidad situacional. Sería, por lo tanto, una degradante cosificación del otro afirmarlo (esto es, respetarlo, amarlo) porque tal afirmación es una norma de convivencia humana o un precepto divino, porque está adherido a una ideología determinada o porque funciona como colaborador en una empresa que yo afirmo» [20].

Esta «vigilia afirmativa» del otro es algo que absolutamente debo actualizar en mi vida interpersonal. «La afirmación del otro por sí mismo es algo que simplemente debe ser, es algo necesario con la necesidad del absoluto deber ser, muy superior a toda otra necesidad fáctica del orden del ser. Se patentiza aquí un deber ser que lleva en sí mismo su verdad y garantía propias, que se justifica en su propia luz y por sí mismo» [21]. Yo debo absolutamente respetar y amar al otro por sí mismo y nunca cosificar y reducir al otro a la condición de medio, de instrumento de mi capricho, interés o sistema de ideas y valores.

Cada uno de nosotros debe personalmente llegar a esta evidencia de visión o de presencialidad del bién absoluto (esto es, sin posibilidad de excepción y justificado en su propia luz) y del mal. Podremos ciertamente comportarnos en contra de esta luz y poner al otro a nuestro servicio. Pero nunca deberemos intentar justificar lo injustificable. Si nuestro entendimiento y nuestro corazón no están embotados y si vivimos en clarividente vigilia humana deberemos afirmar que nos hemos comportado «indecentemente» y como simples animales de bellota o de rapiña [22].

Este es el punto clave, para nuestro autor, de la reflexión que abre el acceso a Dios. Pero hay que preguntarse: «¿Qué es lo que hace posible esa afirmación absoluta y en verdad del otro?». «¿Qué momentos están implicados y “acontecen” en esta afirmación haciéndola posible y justificándola como afirmación absolutamente verdadera[23].

1) No se justifica por la pura libertad de mi decisión de respetar-amar al otro; esto no da razón a tal afirmación, «ni en su aspecto fenomenológico ni en cuanto posición en la verdad» [24]. Y esto por dos razones:

  • Mi decisión de respetar y amar al otro es ciertamente libre y sólo tiene sentido si es libre, pero en la conciencia ética es inmediatamente vivida con un esencial momento restrictivo de mi libertad.
  • La pura libertad de mi decisión tampoco justifica absolutamente la auto-restricción que me he propuesto en el ámbito de las relaciones interpersonales.

Si el acto se justifica por su libertad, quedarían igualmente justificados el libre respeto a la vida humana y su libre aniquilación, la decisión de una vida al servicio del hombre y la máxima de vida igualmente libre de buscar el propio provecho o la realización de una ideología por encima de cadáveres. Ambas resoluciones pueden ser igualmente libres y coherentes consigo mismas y, por lo tanto, ambas estarían al mismo nivel ético humano [25].

2) Tampoco se justifica por lo que él denomina la «desnuda realidad fáctica del otro, que simplemente está ahí frente a mí» [26]. La afirmación absoluta interpersonal es vivida en la conciencia ética como algo que absolutamente debe ser, y una realidad fáctica nunca puede ser principio de un deber ser. En su realidad fáctica «el otro no es más que un complejo de carne, huesos y de actualidades anímico-espirituales; entre él y yo sólo se establece un sistema funcional de acción-reacción que, en cuanto conjunto funcional, no es portador de ninguna “sujeción” absoluta por encima de la funcionalidad» [27].

Las relaciones interpersonales éticas se actualizan como convencimientos: estoy absolutamente convencido de que debo respetar-amar al otro; y el convencimiento, obviamente, exige que yo mismo me convenza. De ahí su esencial momento de libertad. El convencimiento se distingue esencialmente de la simple decisión «por el momento valioso que me sale al encuentro y me (con-)vence» [28]. Hay una implicación recíproca entre libertad e imposición:

·        lo valioso me convence en y por su afirmación libre por mi parte.

·        yo me convenzo por mi afirmación de lo valioso.

Una simple facticidad nunca puede aparecer como algo absolutamente valioso convincente. Una facticidad puede forzarme a constreñirme, pero nunca a obligarme o convencerme. Lo fáctico tendrá que ser admitido como algo que simplemente está ahí, pero nunca deberá ser admitido –en cuanto simple realidad fáctica– como algo que debe ser y yo debo afirmar como algo justificado [29].

3) Habrá que ir, por tanto, «más allá de mi espontaneidad libre y del otro en su escueta facticidad» si queremos dar razón de la conciencia ética del hombre tal como es vivida y debe ser justificada en las relaciones interpersonales. Ahora hay que explicitar este momento trascendente [30].

«Es aquí justamente –comenta Cabada– [31], donde Manzana se ve lógicamente conducido a la afirmación de la presencia en el otro (en cuanto causa de mi absoluto deber) de algo que con razón puede ser denominado como Absoluto y, en definitiva, como divino». ¿Por qué? Porque aquello que tras y sobre la persona humana individual hace posible mi afirmación absoluta del otro

a)      No se puede asentar sobre el orden fáctico, no pertenece a él porque, en cuanto tal, no es capaz de convencer a mi espontaneidad libre. De esta forma eliminamos la concepción de una energía vital cósmico-divina que nos envolviese a todos y nos impulsase a tal afirmación recíproca interhumana.

No se ve cómo y por qué esta vida cósmica, que necesariamente no sería en sí misma consciente y, por lo tanto, tampoco estrictamente volitiva, puede irrumpir en el ámbito de la conciencia y libertad individual como absoluto deber ser y no simplemente necesitación. Este punto es la «cruz» de toda concepción panteísta o monista a la hora de fundamentar una actitud estrictamente ética [32]

b) Pero tampoco se puede asentar sobre un valor o legalidad general abstractos. «El valor y la legalidad éticos son sólo la abstracción irreal de actualizaciones espirituales» [33]. Su existencia y realidad sólo son en base a «alguien» que valore y legalice. En una relación interpersonal no me sale al encuentro una legalidad abstracta, un valor abstracto (el valor del hombre en cuanto tal, por ejemplo), sino la mismidad individual del otro. Mi comportamiento ético interpersonal se actualiza «en la concreta comunidad de los hombres» [34].

Esta «concreta comunidad de los hombres», sin embargo, no puede ser principio de absoluto respeto-amor en cuanto complejo funcional de libertades y facticidades. Por tanto, tiene que admitirse «que en la afirmación humana interpersonal “acontece” y se hace patente –precisamente como fundamento sustentador de la afirmación recíproca humana–, una afirmación absoluta del hombre proveniente “de arriba”»[35]. En la afirmación humana interpersonal el hombre me sale al encuentro; y este hombre que me sale al encuentro sólo puede ser afirmado por mí «si es afirmado “desde arriba” como algo que yo debo absolutamente respetar-amar» [36]. De aquí se puede concluir que la comunidad humana, en cuanto tal, está «posibilitada por la afirmación del hombre individual-concreto por el Absoluto» [37].

La conclusión es «impresionante»: el Absoluto irrumpe en la vida humana interpersonal, «no como manifestación y patentización de sí mismo, sino simplemente como afirmación absoluta del hombre». «El hombre, en cuanto afirmado por el Absoluto, supera infinitamente al hombre». «El hombre, en cuanto hombre, vive en la presencia del Absoluto» [38]. La irrupción del Absoluto ante mí me hace posible como hombre, al exigir y posibilitar mi actitud ética:

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