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Altar Mayor Nº - 145 (01)
Friday, 27 January a las 14:53:12

Altar Mayor artículos REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 145  - enero / febrero de 2011

 

«A LA TARDE…»
Emilio Álvarez Frías



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Altar Mayor Nº - 145 (02)
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ANTIFRANQUISMO Y DEMOCRACIA
Fernando Suárez González*



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HOMENAJE DESDE LA ECONOMÍA AL BEATO JUAN PABLO II
Juan Velarde Fuertes



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MISTICA CRISTIANA (1)
Antonio Salas, OSA*



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EL ÁRBOL DE LA VIDA, ¿resuelve alguna de nuestras problemáticas?
Fr. Emilio Alonso de Prado ofm



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EL HONOR Y PÉREZ GALDÓS
Ricardo Martínez Cañas* 

 
«…en el combate de Trafalgar […] pude concebir de un modo clarísimo la idea de la patria […]; en la ocasión que ahora refiero […] el espíritu del pobre Gabriel hizo […] una nueva adquisición, una nueva conquista de inmenso valor, la idea del honor».


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Altar Mayor Nº - 145 (08)
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EL INVIERNO DEMOGRÁFICO EUROPEO: CAUSAS, CONSECUENCIAS, PROPUESTAS
Francisco J. Contreras*



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Altar Mayor Nº - 145 (09)
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SANTIAGO RAMÓN Y CAJAL: LA VERSATILIDAD DEL MÉTODO Y LOS TIEMPOS SUPERADOS
Luis Fernando Torres Vicente*



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ESCRITORAS
Joaquín Albaicín*

 


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España y el País Vasco en la novela de Unamuno Paz en la guerra
Moisés Simancas*



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¿ES ACTUAL LA DOCTRINA ARISTOTÉLICA DEL INTELECTO AGENTE?
José Ángel García Cuadrado*

 



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CRISTAL PARA VER MENTIRAS
Arturo Robsy*



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HABERMAS Y LA TEORÍA CRÍTICA DE  LA SOCIEDAD. 
Legado y Diferencias en Teoría de la Comunicación
Sergio Pablo Fernández*


Introducción

La escuela de la Teoría Crítica de la sociedad tuvo como baluarte el texto Dialéctica de la Ilustración escrito por Max Horkheimer y Teodoro Adorno durante su exilio en Estados Unidos en el primer lustro de los años 40. En el Prólogo los autores se lamentan del deplorable estado de la tradición científica occidental, sostienen que pese a los avances de la actividad científica moderna ellos mismos «se pagan con una creciente decadencia de la cultura teórica» además de que si bien el cultivo de la tradición científica es un momento indispensable del conocimiento, «en la quiebra de la civilización burguesa se ha hecho cuestionable no sólo la organización sino el sentido mismo de la ciencia». Sus juicios no son más optimistas en lo referente a la «cultura de masas» y su capacidad de crítica y autocrítica: «Si la opinión pública ha alcanzado un estadio en el que inevitablemente el pensamiento degenera en mercancía y el lenguaje en elogio de la misma, el intento de identificar semejante depravación debe negarse a obedecer las exigencias lingüísticas e ideológicas vigentes, antes de que sus consecuencias históricas universales lo hagan del todo imposible». No discutiremos la tesis central de Dialéctica de la Ilustración acerca del proceso moderno-europeo de «autodestrucción de la Ilustración», solamente queremos señalar que el tono y el estado de ánimo de dicha obra es «sombrío» y pesimista con respecto a las posibilidades de una razón ilustrada para ser un agente de liberación de las cadenas de la ignorancia, la dominación y la mala conciencia. Sobre este tema hay una interesante interpretación acerca de «la pesadilla de la Escuela de Frankfurt» sobre la que volveremos más adelante.

Un conocido discípulo de los filósofos anteriores es Herbert Marcuse, cuya obra se difunde ampliamente en Estados Unidos desde fines de los sesenta, él está de acuerdo con ellos en que la sociedad capitalista desarrollada la ciencia se «declara neutra e incompetente para juzgar lo que debería ser, favorece a los poderes sociales que determinan completamente lo que debería ser y lo que es». La organización científica cae en una burocracia que es inseparable de la industrialización avanzada. Citando a Weber el diagnóstico de Marcuse de la organización burocrática (que incluye a los científicos) dice: «Ella impone la eficacia perfeccionada de la empresa individual sobre la sociedad que forma un todo. Es éste el tipo de dominación más formalmente racional, gracias a su precisión, su estabilidad, la exigencia de su disciplina y la confianza que se le puede otorgar; a saber, la posibilidad, para quienes están al frente de la organización y para quienes están en relación con ella, de calcularla; y es todo esto, porque es dominación por el saber, un saber fijo, calculable, que corresponde a los expertos». La ciencia es dominada por la razón técnica y ésta por la razón política de lo que resulta «la dominación de los hombres sobre los hombres». Así es como «esta técnica y esta política perpetúan la esclavitud».

¿Es posible seguir pensando que la ciencia es esclava de los mecanismos económicos y políticos de dominación? ¿Sigue siendo verdadero, si es que alguna vez lo fue, que tanto la organización como el sentido de la empresa científica son cuestionables en el marco de lo que los frankfortinos llaman «sociedad del capitalismo desarrollado»? ¿Somos «esclavos» de la razón técnica y de la razón política determinadas por los intereses dominantes? ¿Es la sociedad civil impotente frente a los embates de un sistema impersonal y calculador? ¿Qué tiene que decir la epistemología de las ciencias sociales frente a la denuncia de que tras la actividad científica se esconde la «ideología»? Evidentemente estas preguntas son inconmensurables para los límites de este trabajo. Se hace necesario acotar y justificar su elección, alcance y expectativas. Aparte de la cuestión de la idoneidad intelectual del filósofo para reflexionar acerca de estos temas «desde fuera de la ciencia» sin provenir de ciencia alguna, la evidente relación entre desarrollo científico y «destino de la humanidad» o «la unidad del saber» no pueden dejar indiferente al «filósofo profesional». Concretamente, frente al debate epistemológico de las ciencias sociales, se puede formular la siguiente pregunta: ¿qué importancia tiene o tuvo la irrupción de la Teoría Crítica de la Sociedad en el desarrollo de la ciencia social? ¿Fue un episodio o una guía permanente e iluminadora para los estudios sociales? Son preguntas problemáticas, desconocemos la cantidad de investigadores sociales que en nuestros días efectivamente sigan adelante con las líneas de investigación trazadas por los teóricos del Institut für Sozialforschung, pero esto nos lleva a otra pregunta, quizás más relevante: ¿por qué, entonces, los filósofos y cientistas sociales, como Habermas, se empeñan en resolver las aporías en que los dejó el legado de Frankfurt?

En segundo lugar, y considerando que la respuesta a la primera pregunta sea negativa, ¿cómo debemos entender retrospectivamente dicho legado y la controversia entre la escuela de Frankfurt y la ciencia institucionalizada positivista? ¿Es abordable como una dicotomía explicable en términos de «historia interna» o «historia externa» de la ciencia? Los pensadores alemanes debían mucho a Hegel y utilizaron el concepto de entendimiento reflexivo para criticar al positivismo y objetivismo científicos.

Aquí podemos introducir nuestro tema. El más joven de los discípulos de Horkheimer, Adorno y Marcuse es Jürgen Habermas. Él declara que ya no comparte la actitud pesimista y desilusionada de sus maestros frente a la posibilidad de liberación que entraña la razón para las sociedades modernas. Propone su propia versión de la crítica a la sociedad y renovadas alternativas de superación de las controversias mediante su concepto de acción comunicativa y su ética del discurso. Cree, como Marcuse, que la ciencia puede ser un «instrumento de liberación». En esto, aparentemente, entroncaría con propuestas como la de Losee de reducir el antagonismo mediante planteamientos integrativos basados en el consenso. Sin embargo, hay diferencias entre el consenso que propone Habermas y el del pensador inglés; Losee propone una solución por vía del pragmatismo convencional: el consenso provisional sobre casos estándar de racionalidad científica que permitan la emergencia de una teoría ganadora, esto dependiendo de las intuiciones de la mayoría de los miembros de la comunidad científica de la época y si cambian las intuiciones dominantes cambiará la evaluación de las teorías del progreso científico. En cambio, Habermas sostiene una teoría de la verdad centrada en el irrestricto respeto a la racionalidad del interlocutor en un proceso de comunicación ideal donde todos los actores poseen el mismo poder. Pero, sobre esto volveremos más adelante.

La escuela de Frankfurt encabezó en su época la protesta anti-positivista en el medio de las ciencias sociales europeas, mientras que en otros ámbitos (por ejemplo, el anglosajón) se trabajaba bajo los supuestos de la investigación científica «cuantitativa» ajena (o inconsciente) al hecho de que su actividad estaba «regulada» por una determinación «ideológica». Tomaremos como supuesto el enfrentamiento entre la ciencia social propuesta por los frankfortinos, una teoría crítica de la sociedad inspirada en una reformulación sui generis del pensamiento marxista, y la visión de la ciencia que ellos poseían, positivista y dominada por los métodos cuantitativos. Esto conecta con el tema de la epistemología de las ciencias sociales que se enfrenta a la dicotomía de la «historia interna-historia externa» como modo de abordar la explicación de la lógica y desarrollo de la ciencia.

Desde aquí surgen otras preguntas: ¿Sigue manteniendo Habermas la visión de la Teoría Crítica de la sociedad? Si ya no la comparte por completo, ¿en qué se distingue su proyecto del de la Escuela de Frankfurt? ¿Logra dar un paso adelante y escapar al pesimismo sombrío de sus maestros en su crítica de la sociedad? ¿Cuál es su propuesta para la epistemología de la ciencia social?

Resumiendo, el propósito del presente trabajo es llevar adelante:

1) Un examen de los conceptos más problemáticos de Habermas frente a sus críticos: la acción comunicativa, la universalidad y racionalidad de la estructura del lenguaje, el consenso como fundamento de la verdad, la «dictadura» de los medios de comunicación, el lenguaje visto como acción e interpretación y, la división moderna de la cultura en tres esferas de valor.

2) Otro tema de nuestro interés es tomar postura frente a la crítica de que las teorías de la comunicación son un caso típico de «pobreza teórica y escasa penetración epistemológica» y que en el caso particular de la teoría critica de la sociedad y de su teoría de la comunicación se trataría de un «camino de adhesión acrítica a una orientación interpretativa general». Veremos si la conceptuación específica de la teoría de la comunicación como es la noción de acción comunicativa de Habermas cae bajo esta crítica mediante una exploración de la tesis que entiende al lenguaje (comunicación) como acción y al mismo tiempo como interpretación.

En la primera parte dejaremos «hablar» a Habermas y a su intento de fundamentar la ciencia social en el concepto de «acción comunicativa»; luego veremos la crítica del filósofo alemán Ernst Tugendhat a su concepto de acción y a su ética del discurso; será relevante para los propósitos de este trabajo la crítica de Richard Rorty a la concepción de ciencia, modernidad y cultura de Habermas; para concluir en una reflexión acerca de las diferencias entre Habermas y la Escuela de Frankfurt en lo que respecta a su comprensión de los medios de comunicación de masas y su influencia en los receptores.


Parte I

Comenzaremos con una exposición esquemática de los propósitos de Habermas al elaborar su teoría de la acción comunicativa, su contenido y la exposición de uno de los conceptos más relevantes para la ciencia social, el concepto de acción. La obra donde Habermas expone más extensamente su concepto de acción en la vida social es Teoría de la Acción Comunicativa donde su propósito declarado en el Prólogo es que esta sea una «fundamentación metodológica de las Ciencias Sociales en una Teoría del Lenguaje». Es decir, por una parte es de interés para el cientista social como un instrumento teórico para el análisis empírico de las estructuras sociales, y por otra para el filósofo del lenguaje como un aporte a la revisión de los problemas ya clásicos de la filosofía del lenguaje.

Haciendo suya la crítica a la filosofía de la conciencia donde un sujeto establece una relación monológica con el objeto, es decir, la relación intencional de una conciencia con su contenido. En cambio, Habermas apela a la estructura dialógica del lenguaje como fundamento del conocimiento y de la acción, con esto se incluye dentro de la corriente del así llamado «giro lingüístico» en filosofía. Como resultado extrae el concepto de acción comunicativa donde la racionalidad está dada por la capacidad de entendimiento entre «sujetos capaces de lenguaje y acción» mediante actos de habla cuyo trasfondo es un «mundo de la vida» de creencias e intereses no explícitos y acríticamente aceptados por las comunidades de comunicación.

La teoría de la acción comunicativa es para Habermas el principio explicativo de una teoría de la sociedad fundada en una teoría del lenguaje y en el análisis de las estructuras generales de la acción. El rasgo característico de los seres humanos será la racionalidad manifestada «objetivamente» en el «lenguaje».

En las páginas finales del segundo tomo Habermas declara que el propósito de su investigación es introducir la teoría de la acción comunicativa para dar razón de los fundamentos normativos de una teoría crítica de la sociedad. Es, además, un marco para un proyecto de estudios interdisciplinarios sobre la racionalización capitalista moderna desde una perspectiva filosófica.

Las ciencias sociales pueden asegurarse de los contenidos normativos de la cultura, del arte y del pensamiento por vía del concepto de razón comunicativa (de una razón inmanente al uso del lenguaje, cuando este uso se orienta al entendimiento). Con este concepto vuelve a considerar a la filosofía capaz de cumplir tareas sistemáticas y a exigirle ese cumplimiento. «Las ciencias sociales pueden entablar relaciones de cooperación con una filosofía que asume como tarea la de realizar el trabajo preliminar para una teoría de la racionalidad».

¿Cómo es posible lo anterior? Habermas es heredero de la escuela de la Teoría Crítica de la sociedad. Es un crítico de lo que el llama el «fracaso del programa de los años 30» que consistía en aplicar un «materialismo interdisciplinar» como método de las ciencias humanas. Este fracaso se debería al agotamiento del paradigma de la filosofía de la conciencia. Habermas se propone reemplazar el paradigma fracasado por una teoría de la comunicación. ¿Con qué objeto? Replantear las tareas pendientes interrumpidas con la Crítica de la razón instrumental de Adorno y Horkheimer. Habermas afirma que la filosofía de la conciencia acaba dejándonos en las manos de la razón instrumental. Básicamente, podría decirse que Habermas ha «traducido» el proyecto de la Teoría Crítica de la sociedad desde el marco conceptual de una filosofía de la conciencia, adaptada a un modelo de sujeto-objeto de cognición y acción, al marco conceptual de una teoría del lenguaje y de la acción comunicativa. El giro lingüístico o tránsito desde la filosofía de la conciencia al análisis del lenguaje (positivismo lógico y otras versiones de la filosofía analítica) solamente mantiene el tradicional empleo diádico de los signos, es decir la relación entre oraciones y estados de cosas. Para Habermas, en cambio, será necesario introducir un modelo triádico (Bühler) donde el análisis del significado lingüístico queda referido, desde un principio, a la idea de un entendimiento entre los participantes de la interacción lingüística sobre algo en el mundo. Este modelo articulado en términos de teoría de la comunicación supone un avance adicional al giro lingüístico experimentado por la filosofía del sujeto.

Habermas desarrolla una teoría del lenguaje en el Interludio Primero que abre un camino hacia su aspiración de universalidad. Allí el lenguaje está al servicio de la coordinación social, salvando las barreras culturales y las creencias individuales o de grupos. Al conectar el concepto de lenguaje con el de sociedad, y este con el de mundo de la vida como su horizonte contextualizador, se abre la posibilidad de una teoría del lenguaje que concilie la acción con la interpretación. Haberlas pretende que la noción de la racionalidad comunicativa está contenida implícitamente en la estructura del habla humana como tal y que significa el estándar básico de la racionalidad que comparten los hablantes competentes al menos en las sociedades modernas. Esto significa que aquél que comprende la relación interna entre los requisitos de validez y el compromiso respecto a dar y recibir argumentos se está comportando racionalmente. Y no solamente en una dimensión de relaciones lógicas entre proposiciones y acciones (coherencia) sino en una dimensión de relaciones dialógicas entre diferentes hablantes. Esto también implica que la racionalidad comunicativa es también una actitud racional específica que los individuos adoptan hacia otros y hacia sí mismos como una actitud de reconocimiento mutuo.

Pero, ¿en qué consiste esta «acción comunicativa» y cuál es su utilidad para la ciencia social y la filosofía? Cito: «Este concepto de racionalidad comunicativa encierra connotaciones que, en su esencia se fundan en la experiencia central del discurso argumentativo que produce la unión sin coacción y que crea el consenso, proceso en el cual los diversos participantes logran dejar atrás sus creencias, primeramente solo subjetivas y, gracias a la experiencia común del convencimiento motivado racionalmente adquieren la certeza, simultáneamente, de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas».

Hay dos preguntas que aparecen como fundamentales para aclarar esta ambiciosa propuesta de Habermas: 1) ¿cuál es el lugar de las acciones comunicativas en el ámbito de la acción en general?, y 2) ¿qué quiere decir Habermas con la expresión «acción comunicativa»?

En su trabajo Acciones, operaciones, movimientos corporales intenta distinguir las acciones de los movimientos y operaciones y en el tomo I de Teoría de la Acción Comunicativa busca distinguir las acciones comunicativas de todas las demás acciones. En el primer escrito, Habermas distingue entre a) las acciones concretas, b) los movimientos corporales coordinados con que el sujeto realiza sus acciones, y c) las operaciones que capacitan al sujeto para sus acciones. Solamente para las acciones Habermas admite que el sujeto sigue reglas de acción, en el caso de los movimientos, por ejemplo, levantar un brazo y de las operaciones, por ejemplo, sacar cuentas, no se puede hablar de reglas de acción sino de infraestructuras de la acción (1989: 235). Solamente hay acción cuando seguimos una regla donde el sujeto sabe que sigue una regla y que en las circunstancias apropiadas está en condiciones de decir qué regla está siguiendo. En sentido estricto, «actuar» significaría «cambiar algo en el mundo»: las acciones intervienen en el mundo (1989: 234).

En el segundo escrito, Habermas especifica cuatro tipos de acción que suelen intervenir en la teoría social: a) la acción teleológica (que ocupa desde Aristóteles el centro de la filosofía de la acción), b) la acción regulada por normas, c) la acción dramatúrgica, y d) la acción comunicativa (1987: 122ss). Habermas endereza su análisis crítico a las acciones teleológicas. A ellas las llama «acciones orientadas al éxito» (erfolgsorientiert) y las subdivide en acciones «instrumentales» (si no son sociales) y «estratégicas» (si son sociales). En contraste, las acciones comunicativas son aquellas «orientadas al consenso» (verständigungsorientiert), donde dos sujetos «capaces de lenguaje y acción» entablan una relación interpersonal.

Las preguntas que salen de estas precisiones son dos: ¿son estos tipos de acciones irreductibles a una definición de acción más genérica? y ¿tiene alguna preeminencia especial la acción comunicativa con respecto a las demás? Reconocemos que el alcance de estas preguntas rebasan el límite de este trabajo, pero nos contentaremos con dar algunas indicaciones.

Al parecer, Habermas considera que la estructura teleológica es fundamental para todos los conceptos de acción (1987:146). En todos los demás casos (dramatúrgico, valórico y comunicativo) se presupone la estructura teleológica de la acción, «ya que supone a los actores la capacidad de ponerse fines [...] y un interés en la ejecución de sus planes de acción». Una estructura teleológica aparece como definitoria de las acciones en general: un agente actúa en la medida que tiene sentido la pregunta ¿por qué actúa así? y ese agente es capaz de responder a la pregunta. En breve, Habermas presupone la racionalidad en la acción. Pero esto es válido para todos los tipos de acción, en la acción teleológica para que cada sujeto persiga sus metas, en la acción valórica como acuerdo social sobre normas y tradiciones en vistas de la integración social, en la dramatúrgica como relación de un actor con su público, y en la acción comunicativa como un proceso cooperativo de entendimiento.

Ahora, ¿qué pasa con las acciones comunicativas? Que en vistas a comunicar debemos ejecutar otras acciones como emitir determinados sonidos (locuciones) que tienen un significado (tienen sentido), que pertenecen a un lenguaje que la otra persona entiende y que, en definitiva, me sirven para entenderme con otro. Tales acciones han sido llamados actos locucionarios (y que en ocasiones incluyen actos ilocucionarios y perlocucionarios). El problema radica en que Habermas introduce otra distinción: en ocasiones usamos el lenguaje en vistas a conseguir fines (acciones teleológicas) y en otras por mor de la comunicación en sí misma (acción comunicativa). Esto parece implicar que las acciones comunicativas no pueden ser acciones ejecutadas en vistas a otros fines. Habermas es claro al señalar que no se trata que una misma acción pueda ser descrita como un proceso de influencia recíproca entre oponentes (acción estratégica), de un lado, y como un proceso de entendimiento entre miembros de un mismo mundo de la vida. Sino que son las acciones sociales concretas las que son o bien realizadas con actitud orientada al éxito o bien con actitud orientada al entendimiento. El acuerdo se basa en convicciones comunes y el empleo del lenguaje orientado al entendimiento es el modo original y que el uso del lenguaje orientado a otros fines es «parásito». Esta conclusión la extrae del estudio de la teoría de los actos de habla iniciada por Austin y continuada por Searle.

En otro lugar Habermas distingue los actos de habla de otros tipos de actos no lingüísticos. Dice que al enfrentarnos a una acción cualesquiera que esta sea podemos preguntarnos qué razones tiene el actor para llevarla a cabo. Las acciones no verbales pueden ser descritas desde la perspectiva de un observador como acciones, pero su interpretación, es decir saber qué intención tiene el actor para ejecutarlas, no podemos obtenerla por observación; «antes suponemos un contexto general que nos autoriza a sospechar tal intención. Pero aún entonces permanece la acción necesitada de interpretación». Habermas sostiene que la acción no nos dice cuáles son los planes de acción del agente. En cambio, los actos de habla cumplen la condición de darnos a conocer la intención del agente. Cuando mi profesor me da una orden «entrega tu examen», entonces sé con bastante exactitud qué acción ha ejecutado: ha expresado esa determinada orden. Esto implica que un oyente puede saber por el contenido semántico de la emisión cómo se está empleando la oración emitida, es decir, qué tipo de acción se está ejecutando con ella. Esta situación lleva a Habermas a concluir: las acciones teleológicas simples se distinguen de los actos de habla porque estos últimos se interpretan a sí mismos; «pues tienen una estructura autorreferencial. El componente ilocutorio fija, a modo de un comentario pragmático, el sentido en que se esta empleando lo que se dice». Su reverso también es válido: al ejecutar un acto de habla se dice también qué se hace. La expresión tiene la peculiaridad que ejecuta un acto y al mismo tiempo describe dicho acto. Pero para sacar provecho de esta peculiar reflexividad del lenguaje natural se requieren aún dos condiciones: 1) los hablantes deben compartir una misma lengua, y 2) «entrar en el mundo de la vida intersubjetivamente compartido de una comunidad de lenguaje».

Los actos de habla se distinguen de las acciones no verbales no sólo por este rasgo reflexivo consistente en explicarse a sí mismos, sino también por el tipo de metas que se pretenden y por el tipo de éxitos que pueden alcanzarse hablando. En un plano general todas las acciones sean o no lingüísticas, pueden entenderse como un hacer enderezado a la consecución de fines, pero como lo que buscamos es la distinción entre actividad teleológica y acción orientada a entenderse, los conceptos básicos de perseguir un fin, lograr éxitos y conseguir resultados de una acción tienen para Habermas un sentido distinto en teoría del lenguaje y teoría de la acción «los mismos conceptos básicos son interpretados de otra manera».

Desde una teoría de la acción podemos describir la acción teleológica como una intervención en el mundo objetivo, enderezada a conseguir una meta, y causalmente eficaz. El plan de la acción requiere de una interpretación de la situación donde el fin de la acción viene definido: a) con independencia de los medios, b) como un estado de cosas que hay que producir causalmente, c) en el mundo objetivo. Habermas sostiene que los actos de habla no caen bajo esta descripción formal. Ellos son medios (de comunicación) concebidos con el fin de entenderse donde este fin se logra sólo si el oyente comprende el significado de lo dicho y acepta la emisión (locución) como válida. Esto por otras tres condiciones: a) Las metas ilocucionarias no pueden definirse con independencia de los medios lingüísticos empleados para entenderse. El medio que es el lenguaje natural y el fin de entenderse se interpretan mutuamente. b) El hablante no consigue el fin de entenderse de un modo causal, porque el éxito ilocucionario depende del asentimiento racionalmente motivado del oyente. Subraya que los fines ilocucionarios sólo pueden alcanzarse cooperativamente, un hablante no puede imputarse a sí mismo un éxito ilocucionario, y c) el proceso de comunicación y su resultado no constituyen estados intramundanos. En el plano de la acción los participantes aparecen como entidades en el mundo (como objetos u oponentes). En cambio, como hablante y oyente «adoptan una actitud realizativa en que se salen al encuentro como miembros del mundo de la vida intersubjetivamente compartido de su comunidad de lenguaje».

En resumen, los actos de habla se distinguen de las acciones por dos características: 1) las acciones comunicativas se interpretan a sí mismas y tienen una estructura reflexiva; 2) se enderezan a fines ilocucionarios que no son propósitos a realizar en el mundo objetivo, sino que se realizan por la cooperación y el asentimiento del oyente y que sólo pueden explicarse recurriendo al concepto de entendimiento inmanente al propio medio lingüístico.

 



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Altar Mayor Nº - 145 (16)
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CUENTOS DE HADAS
Joaquín Albaicín*



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LIBROS

 
 


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LA JUVENTUD DEL PAPA
Emilio Álvarez Frías



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BENEDICTO XVI EN ESPAÑA



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INVITACIÓN A LA FELICIDAD
Isaías Díez del Río, OSA*



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LA JUVENTUD DE LA IGLESIA
Tomás Salas
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EL SOCIALISMO CONTRA LA IGLESIA
Dalmacio Negro
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MIGUEL DE UNAMUNO Y SU RES PÚBLICA (2)
José Mª García de Tuñón Aza
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MIGUEL DE UNAMUNO Y SU RES PÚBLICA (2)
José Mª García de Tuñón Aza
*



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EVA Y ADÁN
Constantino Quelle
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SCHOPENHAUER: EL PRIMER GOLPE A LA ILUSTRACIÓN 
Alberto Buela*

 


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Nº 144  - noviembre / diciembre de 2011

 

INGENIERÍA SOCIAL EN ESPAÑA: MESAS REDONDAS EN ABC
Francisco José Contreras*



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Altar Mayor Nº - 144 (11)
Monday, 07 November a las 13:56:28

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Nº 144  - noviembre / diciembre de 2011

 

EL ALPINISMO, LAS MONTAÑAS Y LA FILOSOFÍA TRASCENDENTE
César Pérez de Tudela*



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Altar Mayor Nº - 144 (12)
Monday, 07 November a las 13:28:43

Altar Mayor artículos REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 144  - noviembre / diciembre de 2011

 

EL  MUNDO CELTA DENTRO DE LA EUROPA DE LAS REGIONES
Antonio Martínez Belchi
*



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