Altar Mayor - Nº 82 (08)
Fecha Viernes, 25 octubre a las 18:12:15
Tema Altar Mayor


REVISTA DE LA HERMANDAD DEL VALLE DE LOS CAÍDOS
Nº 82 – septiembre-octubre de 2002

LA FELICIDAD (1). Planteamiento de la religión budista
Por
Constantino Quelle

Todas las religiones buscan y prometen la felicidad. Desde ópticas distintas muestran el camino que conduce a la meta deseada: ser feliz. Meta que, por otra parte, pocos alcanzan. ¿Por qué? La respuesta no puede formularse desde un razonamiento lógico, pues nuestra mente dispone de un conocimiento limitado. ¿Cómo pretender que un conocimiento limitado de la realidad nos responda de forma plena sobre el camino que conduce a la felicidad?

Este interrogante es de vital importancia a la hora de encarar de forma abierta el dilema. La plena felicidad para el pensamiento cristiano sólo puede alcanzarse con la resurrección. Y ello es lógico, pues la felicidad o es plena o no es felicidad. La vida o es vida o es otra cosa. ¿Qué? Muerte. Hay que traspasar y crucificar a la muerte para resucitar. Si nos preguntáramos desde el evangelio qué implica resucitar, sabríamos al propio tiempo cómo alcanzar la felicidad. Nuestra pregunta la formulamos desde la visión oriental (=budista). Y aunque somos conscientes de que la respuesta, si es verdadera, transcenderá el ámbito budista, también reconocemos desde estas primeras líneas que nuestra condición de cristiano la condicionará.

Los caminos son muchos, la meta es una. Para el oriental el uno y el todo forman la plena realidad. Para el cristiano todos en el Hijo y el Hijo en el Padre, en D¡os. Palabras distintas como diversos son los caminos (=religiones) que tratan de expresar lo inexpresable. Vamos a recorrer el camino del Buddha como síntesis de la doctrina oriental. Lo haremos no de forma dogmática, sino de manera teológica. Interpretando su acontecer humano hasta «descubrir» el no-acontecer. Partiremos, como ocurre en los evangelios, de Jesús (Gautama), para descubrir al Cristo (Buddha). La revelación presupone aprehender lo oculto, lo velado. En esta historia no entraremos en el templo de Salomón donde el velo oculta el misterio; nos introduciremos en la mente universal, que es la nuestra, y por lo mismo la del Buddha, para responder al interrogante que motiva este trabajo: ¿cómo entiende la felicidad el mundo oriental (budista)?

La respuesta ha de ser válida desde cualquier cultura que se la juzgue, ya que todo lo genuinamente humano es universal. De ahí que propongamos al lector desde esta introducción que no se limite a razonar nuestra respuesta. Deseamos algo más importante: ¡que la vivencie! Esta exigencia teolóígica es la que pedimos siempre que razonamos el evangelio. ¿Por qué? Muy sencillo: la vida, al margen de lo que cada cual pueda pensar (=razonar), hay que aprehenderla en la propia vivencia. La vida que razonamos y observamos no es sino su manifestación. Comencemos, pues, nuestra respuesta al interrogante planteado, sugiriendo, en primer lugar, algunos presupuestos básicos que nos faciliten la comprensión de la teología budista que vamos a desarrollar.

1. De la teología occidental (cristianismo) a la oriental (budismo)

El camino que vamos a recorrer pretende llegar a la meta deseada: la felicidad. Nuestra pretensión no es simbólica. Partirá de la realidad experimentada por todo ser humano, aunque en este caso explicada desde el pensamiento budista. Entre las premisas previas que deseamos exponer se encuentra aquella que enmarca y se cuestiona qué entendemos por felicidad. Para muchos es una utopía, para otros un estado intermitente de plenitud. En cualquier caso, la felicidad no debe ser comparada con la alegría. Ésta es fugaz, ya que pertenece al estado de ánimo de la persona. La felicidad, al ser una verdad plena, no tiene contrario; la alegría sí, su contrapunto es la pena. El estado de ánimo nos puede conducir, dependiendo de la tiranía de los sentidos, a vivenciar alegrías o penas. De igual forma, y a nivel psicológico, el sufrimiento nada tiene que ver con el dolor. Éste proviene de un miembro físico enfermo, aquél de un estado psicológico donde sólo actúa el pensamiento que lo ha creado.

La teología cristiana elabora todo su pensamiento del sufrimiento enmarcándolo en un concepto trascendental: el pecado. El pecado es el origen de la muerte. De ahí que para trascenderlo sea preciso morir. La teología de la cruz es la vivencia psicológica de la muerte, del sufrimiento. Quien alcance esta realidad podrá resucitar. Ahora bien, resucitar para el cristiano no implica morir a la materia; exige morir a la idea que el pensamiento ha creado la muerte. Quien cree ha resucitado: «Yo soy la resurrección y la vida» (Jn 11,25). Quien resucita alcanza la felicidad, la vida. Vida plena sin muerte en el horizonte. «¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón?» (1 Cor 15,55). De aquí se deduce una consecuencia lógica: cuando un cristiano cree en la muerte, sencillamente no es cristiano.

La felicidad como la resurrección son la misma y única verdad expresada con palabras distintas. El budismo expresa esta eterna experiencia con una palabra: nirvana. Allí donde hay nirvana, igual que donde hay resurrección no existe el sufrimiento. Para abolir el sufrimiento, que es muerte al pecado desde la visión cristiana de la historia, hay que creer en el mensaje del evangelio; para abolir el sufrimiento desde la visión budista de la historia, ¿en qué hay que creer? Esta pregunta nos lleva a tender un puente entre dos conceptos que a veces producen equívocos en nuestra terminología occidental y que se impone aclararlos para «ver» sin perjuicios la teología oriental.

Creer en esta o aquella religión forma parte del «devenir» de cada individuo. El devenir presupone la realidad desde la cual se viene. El devenir indica mi lugar de procedencia, la cultura y pensamiento de donde vengo. Por eso expreso mi creencia en Dios de esta forma concreta y no de otra. Sin embargo, la creencia es un don universal. Todos creernos en algo o en alguien. ¿Por qué? Porque la creencia parte de una experiencia que no deviene de cultura alguna, que es atemporal, como la resurrección o el nirvana: la fe.

El binornio fe-creencia se impone ante la mirada atenta del hombre para mostrarle dos caminos que pertenecen a su experiencia personal: uno le indica de dónde viene (=creencia) y otro le muestra lo que es (=fe). Obsérvese que no decimos a dónde va. El ir y venir pertenecen al tiempo: la fe como la resurrección, como la felicidad (=nirvana) es. Y lo que es, no tiene tiempo, existe eternamente. La fe, por tanto, parte de lo innombrable (Dios) mientras la creencia parte del hombre. La fe pertenece a la religiosidad como la creencia pertenece a la religión. La religiosidad es connatural al ser humano. No existe un solo individuo sin religiosidad. Cosa distinta es averiguar cómo la exterioriza. Para simplificar la cuestión diremos que el individuo «a» expone su religiosidad a través de una religión concreta (dependiendo de su devenir, cultura, sociedad, etc.), y el individuo «b» la expone a través del ateísmo y materialismo científicos. Ambos creen porque tienen fe (condición necesaria del hombre): uno cree que Dios existe, otro que Dios no existe. ¿Qué se precisa para formular tanto la afirmación como la negación?: ¡fe!

Estas premisas son necesarias para ir, como en el evangelio, «a la otra orilla». Cada orilla tiene una costa distinta aunque el agua que la bañe sea la misma. «Ver» esta realidad implica algo más que «mirar». Quien mira, por supuesto que puede ver, sin embargo con frecuencia no suele ser así. Si vemos lo expuesto, comprobamos que la religiosidad implica a la religión, pero la religión no implica a la religiosidad. La religiosidad es corno el agua contenida en el vaso. El hombre muere sin ella. Pero por desgracia muchos han equivocado el vaso con el agua. El vaso es la religión, por supuesto necesaria ya que hace posible alcanzar empíricamente lo inalcanzable. El vaso es al mirar lo que el agua es al ver. ¿Qué deseamos decir con esta nueva comparación? Que la universalidad (=catolicismo) de nuestra fe tiene que obligar de manera total (si no fuera así no seríamos católicos) a reflexionar sobre la verdad. Y es dicha reflexión la que nos confirma que la mayoría de nuestros hermanos en Cristo «creen» que nuestra fe es la verdadera porque el resto de las creencias son falsas. Cuando el juicio real es pensar que nuestra creencia es verdadera porque acoge al resto de las creencias existentes: hay que tener ojos para ver y no para mirar (Mc 8,18).

Desde esta intuitiva visión sabemos por experiencia que hacemos uso de la razón allí donde algunos sólo la tienen. Todo individuo tiene razón (razona), al igual que tiene religiosidad, pero ello no significa que haga un uso consciente de ella. Para adentrarnos en el mundo budista precisamos enormemente del «conocimiento» de la razón. ¿Cómo hacerlo, si desde la visión occidental existen cristianos que no han reflexionado sobre algo de tanta importancia como es el devenir del pensamiento? Sin este paso previo, ¿cómo van a tomar conciencia de sí mismos, si para ello han de hacer un uso consciente del pensamiento, que es donde se almacena lo que denominamos razón? La visión cristiana reclama observar la fuerza del pecado para suspirar por la fuerza redentora de la gracia. La visión budista de oriente reclama observar la fuerza de la razón o mente lógica para suspirar por la no-fuerza del vacío absoluto.

No es posible en este trabajo desarrollar las premisas expuestas. Sin embargo, era necesario enumerarlas para tender el puente entre occidente y oriente. La mente universal que presuponemos en nuestros hermanos en la fe se hace objetiva en los que profesan nuestra misma religión (cristianismo). De ahí que, siguiendo las mismas pautas religiosas, nos adentraremos en el devenir oriental para responder desde la óptica budista al eterno interrogante de la permanencia universal de la felicidad.

2. Un interrogante: el hombre

Los evangelistas al proponer su teología particular (Marcos, Mateo, Lucas y Juan) nos presentan a Jesús de Nazaret (el hombre) para que, en el camino interno de cada creyente aprehendamos, o mejor, nos dejemos aprehender por el Cristo (el trascendente). Hay que llegar a Nazaret y conocer el devenir del pueblo de Israel para, trascendiendo lo concreto, alcanzar la eternidad donde, por lo mismo, no hay tiempo (=devenir). El budismo también presenta a su hombre que, como todo hombre universal, es un hijo del hombre. En este caso no es del clan de David, es del clan de shakyas. Siddharta era hijo del hombre, pues como hijo del rey, era el príncipe heredero.

La teología nos permite reflexionar y afirmar que, al margen de la particularidad de cada individuo, todo hijo es príncipe para sus progenitores. La historia, la leyenda, cuando la mitifica el pueblo, la individualiza en aquél que hace posible asumir esta realidad (=el Buddha). Y ello es lógico: es más fácil mitificar al héroe, que descubrir que su proeza, por ser mítica, debe realizarse en cada uno de los seres humanos. Gautama (nombre con el que se conoce a Siddharta) antes de nacer fue profetizado por los brahmanes: «Va a nacerte un hijo; si vive en la casa se convertirá en un gran rey, un monarca universal, pero si abandona la vida de casa y se retira del mundo se convertirá en un Buddha, que apartará del mundo el velo de la ignorancia».

En esta profecía queda sintetizada la vida de Gautama. La forma de su concepción como la de su nacimiento entra en el devenir de la nación hindú. Su madre, como toda mujer al dar a luz (bella expresión que simboliza la oscuridad de la muerte ante la luminosidad de la vida) y tener a su hijo en los brazos escuchó en su interior: «Regocíjate, reina, pues un poderoso hijo ha nacido de ti». La historia, el devenir, siempre es el mismo tanto colectiva como individualmente. Cierto que su expresión difiere (dependiendo de las distintas culturas), pero el tiempo (=devenir) que en definitiva es muerte, se repite allí donde «exista» un ser humano.

Los progenitores de Siddharta buscan, como cualquier padre y madre, la felicidad de su hijo. ¿Cómo? Arropándole y mimándole con un cariño mal entendido. Desean un hijo para ellos, para su reinado, para su tiempo. Desean una continuidad para su propio futuro. Temen como toda familia que el hijo abandone su casa, «pase a la otra orilla». Se pierda en el mundo... aunque sea para ganarlo. El mundo mítico de nuestro personaje, nos muestra cómo atenazamos a nuestros hijos cuando no les permitimos alcanzar la mayoría de edad, que no es otra cosa que no dejarles hacer uso de la razón. Siddharta vivía libre de penas encerrado en los muros de palacio. La prohibición del regente era implacable: con el fin de que la profecía no se cumpliera, Gautama nunca debería traspasar las murallas del hogar paterno.

Suddhodama Gautama, padre de nuestro Siddharta, deseaba, como el semita bíblico, seguir viviendo en el hijo9; con sus temores, sus dudas y miedos, en definitiva, con su muerte. Y el hombre no ha nacido para morir. Así, cuando llegada la plenitud del tiempo de Gautama, tuvo que elegir entre su destino o el de sus padres, eligió salir de la cárcel de oro en la que vivía. Dejar el hogar y el apoyo familiar es una experiencia que nadie puede obviar: Siddharta tampoco. La libertad, el hacer uso de la razón, implica unos riesgos que deben asumirse para crecer en edad, sabiduría y gobierno: «¿Acaso no sabéis que debo ocuparme de las cosas de mi Padre?». Así diría Jesús cuando comenzó a razonar su propia libertad. Cuando, como Siddharta, comenzó a cuestionar su religión10.

Siddharta que nunca había conocido la pena, no era feliz. ¿Por qué? Al abrir los ojos por primera vez, comprendió que siempre los había tenido cerrados: hasta ese momento sus padres habían visto por él. Y ello es sólo un eco de la siguiente verdad universal: todos vemos a través de nuestros padres hasta que comenzarnos a hacer uso de la razón, es decir, a ver por nosotros mismos. Y en su desierto interior se abrió al conocimiento de la vida (la tentación)11. Pero ahora se trataba de una vida que por ser consciente le atemorizaba tanto como le atraía: «Chandaka, ¿qué tipo de hombre es ése? ¡Nunca antes había visto a un hombre en una condición tan deplorable! Es un anciano, amo»12. La primera tentación, el primer descubrimiento-conocimiento que tiene el joven Siddharta es observar que él, como sus padres, llegarán a la decrepitud, pues todo lo que nace, envejece.

Tras la tentación viene el conocimiento, ya que tentar no es otra cosa que conocer. Siddharta comienza a tomar conciencia de la realidad. Esta no es como se la han contado en la infancia. Ahora aparecía ante él una doble perspectiva. La primera, continuar con el devenir de sus mayores. ¿En qué consiste tal devenir? La sociedad hindú aceptaba la predestinación de los humanos sin rechistar, como un castigo o un regalo de los dioses. Cada persona nacía perteneciendo a una determinada casta, sin cambio posible. El pobre nacía y se moría pobre porque así estaba predestinado. El rico (como él) podía aplastar y enriquecerse a costa del necesitado porque, si los dioses no lo hubieran previsto así, le habrían hecho nacer en otra casta13.

Salvando la expresión cultural, igual que en cualquier parte ¿acaso en el mundo bíblico el cojo, el ciego, el pobre, el enfermo no debía aceptar su infortunio, debido a que sus antepasados habían pecado hasta la séptima generación? ¡Existe mayor predestinación divina!14. El hinduismo, en cuanto religión, imponía su tiranía religiosa desde el nacimiento hasta la muerte. Todo dependía de la casta a la que cada individuo pertenecía. La providencia y los dioses marcaban, como si de una res se tratase, el rebaño al que se pertenecía. La individualidad no tenía valor alguno. Todo quedaba supeditado a la casta, al clan, a la familia. En la cárcel en la que uno nacía (aunque fuera de oro), tenía que morir, era imposible cambiar de celda. Nuestro hombre -¡el hombre!- todo hombre, cuando comienza a tomar conciencia de su realidad puede pensar que no es posible cambiar la realidad de este mundo. ¿Quién podía cambiar la sociedad hinduista? (que cada cual sitúe la suya). ¿El pobre paria que no tenía donde caerse muerto? ¿La casta dominante? ¿El rico y poderoso?

Ante tales alternativas era preferible volver a cerrar los ojos y dejar que el mundo -¡su mundo!- continuara en su devenir, en su pasado, en su tiempo (=muerte). Pero el reino del hombre no pertenece al tiempo. Siddharta no cae en la tentación: su reino tampoco es de este mundo15. Opta, pues, una nueva alternativa: transformar a la sociedad desde el individuo. ¿Cómo? Poco es transformar, hay que transformarse adentrándose en la verdad que comienza a experimentar. Ver para creer, dice el mundo. Creer para ver, dice el hombre. Y Siddharta en su tiempo, en aquel tiempo, que como en el del evangelio, por ser verdadero, es eterno, cree, sin saberlo todavía, que es posible crear una sociedad en la que la justicia no dependa de la cuna donde a uno le sitúen en el momento de nacer16.

En la pérdida de su primigenia inocencia, vuelve a lanzarse hacia la «otra orilla». Y, desobedeciendo las leyes establecidas por sus padres, abandona por segunda vez el palacio de la ilusión que ellos le habían preparado. Fuera de los muros de su mítica historia, la tradición nos cuenta que -acompañado de su fiel sirviente- experimenta la que aquí llamamos segunda tentación: «Chandaka, ¿qué ha hecho este hombre que sus ojos no son como los otros ojos? ¿Ni su voz como la voz de los otros hombres? Está enfermo, amo. ¿Enfermo? ¿Y todas las personas pueden enfermar? Sí amo. Entonces ¿también yo puedo ponerme así? ¡Yo, la gloria de los shakyas! ¡Regresemos a palacio!». La gloria de David y Salomón tampoco podía entenderse desde la humillación del siervo de Yahvé (Is 50,4-11). Y menos aún en la cruz, necedad de necedades. Nada nuevo en la historia. Regresemos a nuestro mundo; sigamos como hasta ahora: ¡a palacio!

Pero Siddharta, como Jesús, continúa en su desierto, conociendo la realidad para trasformarla y trascenderla. Su desierto no está en Judá, pero tampoco está en Kapilavastu. Y es que el desierto auténtico de cada hombre se encuentra en su interior. Allí hay que combatir con el adversario (=satán), con el mundo del devenir, con lo que no-es (=tiempo) para llegar a ser (=eternidad). Siddharta se encuentra de nuevo en palacio. Pero no es feliz. La felicidad, por tanto, no tiene nada que ver con las alegrías que constantemente ha compartido con los suyos. ¿Cómo puede saberse feliz viendo cómo el devenir le lleva inexorablemente a la vejez y a la enfermedad? El mundo de sus mayores es un espejismo. La realidad que se esconde tras él es puro sufrimiento.

Él, como todo hombre que quiera ser feliz, va en busca de la verdad. Y la verdad no está en el pasado (=tiempo) sino en el presente (=eternidad). No es posible «regresar a palacio». Por tercera vez vuelve a traspasar los muros con su fiel sirviente. La visión de su tercera tentación es aterradora. A las afueras ve a unos llorosos parientes transportando un cadáver a la pira funeraria. La boca de Gautama se abre horrorizada cuando avista el cuerpo muerto. ¿Podía «eso» haber sido humano? ¿Podía «eso» haber estado vivo? ¡Y pensar que ese cuerpo vil fue en otro tiempo objeto de placer para su propietario, una fuente de placeres pasajeros! Ante tal espectáculo, preguntó el príncipe: «¿Está muerto ese hombre, oh Chandaka, irremediablemente muerto? Sus parientes y amigos no volverán a verle, le contestó. Ni él les verá a ellos. Eso me aclara, oh Chandaka, que la muerte. es universal. ¿Y si yo, estando sometido a la vejez, a la enfermedad y la muerte investigara la naturaleza del nacimiento, así como la de la vejez, la enfermedad y la muerte? ¿Y si yo, habiendo contemplado la miseria de la existencia mundana, buscara el no-nacimiento, la no-muerte y la paz suprema de la felicidad (=nirvana)?».

El joven ya es adulto. Y así un día cualquiera, en aquellos tiempos, abandona cuanto le rodea: los placeres, el clan, el palacio, la familia (incluyendo esposa e hijo) y se lanza en busca de la felicidad auténtica. Rompe el cerco que el amor, mal entendido y egoísta de sus padres, le había tendido. El amor no puede apresar porque está hecho para liberar. El amor es libre y desconoce las rejas y los muros egoicos. Siddharta, como todo hombre, tiene que alcanzar su reino, tiene que alcanzarse. Acto seguido parte hacia la «otra orilla» para completar su conocimiento de la vida, para completarse y, como todo hijo del hombre, revelar el misterio haciéndose uno con él. Ha dado, pues, el primer paso para alcanzar la felicidad. ¿Cuál? Tomar conciencia de que en este mundo todo es sufrimiento, desde el nacimiento hasta la muerte. Ver con los ojos esta realidad es comenzar a trascenderla. Los cristianos la vemos desde nuestra «particular» visión de la realidad, en la cruz. Allí el sufrimiento es tan pleno y la muerte tan total, que podemos trascenderla... ¡o quedarnos en ella!

Siddliarta optó por no aceptarla. Ha nacido un hijo de hombre, aquél que por no aceptar la caducidad del tiempo (vejez, enfermedad, muerte) se lanza en busca del destino profetizado por los brahmanes. Y como Abrahán al partir de Ur, salió al encuentro de lo «totalmente otro»17. La voz interior que no procedía de garganta alguna, guiaba sus pasos hacia el ansiado nirvana (desconocía aún que sólo ansía tener quien ensoñando cree no tener). Y es lógico, pues sólo asumimos el sueño en el instante en que despertamos.

3. Una respuesta: el Buddha

Tenía Siddharta 29 años cuando renunció, como los cristianos en nuestra mayoría de edad, a satán. Un adversario distinto, pero siempre igual. Superadas las tentaciones, toda la vida anterior se le antojaba muerte (como la visión del Apocalipsis)18. ¿Cómo dirigir un pueblo, si era incapaz de conocer el camino que conduce a lo único que merece ser vivido: la felicidad? Si la quietud de su palacio le había conducido al conocimiento del sufrimiento, quizás saliendo definitivamente de él, encontrase lo que sin saberlo andaba buscando: la iluminación. Y así durante seis largos años recorrió multitud de diferentes caminos. Si hasta ese momento todos los que conocía estaban repletos de lujo y placer, se imponía conectar con el reverso de la sociedad hinduista. Tras descubrir la existencia del sufrimiento optó por la vida errante y pobre, guardando el más exacerbado ascetismo. Adentrándose en el sufrimiento pretendió liberarse de él. Un sufrimiento que, según podía comprobar, se encontraba allí donde hubiera un ser humano. Si nadie se libraba de él, ¿cómo y dónde encontrar la persona que le señalara el camino de la felicidad?

Consultó a los maestros de la religión, a los teólogos de turno y oficio. Nadie calmaba su angustia existencial. Mas cabe preguntarse: ¿Cómo alguien que está condicionado en el tiempo, en el devenir del pensamiento, puede responder sobre lo que «es», es decir, lo incondicionado? ¿Cómo mente alguna puede responder, si está hecha de pensamientos, los cuales han nacido en el tiempo y ley de muerte es que cuanto nace, muere? ¿Acaso quien lleva en su germen la muerte, puede alcanzar la vida?19. Siddharta no encontraba respuestas a sus interrogantes. Pensó que había que llegar hasta las puertas de la muerte para aprehender su misterio. Por ello practicó las más extremas privaciones que un ser humano pueda soportar. Mas todo era inútil, pues cuanto le rodeaba estaba sujeto al devenir del nacimiento-envejecimientomuerte. Y esta tríada le conducía inexorablemente al más absoluto de los sufrimientos.

Si la riqueza no le había conducido a la plena felicidad (la felicidad o es o no es; si es, es plena), la pobreza, llevada a la condición más mísera, tampoco. Cierto que el espejismo de la alegría tanto en un estado como en otro, le remitía hacia una realidad no conocida y por lo tanto no asumida. Él lo había dado todo, pero todavía no se había dado a sí mismo. Acumular riquezas no le había mostrado el camino de la felicidad. Acumular pobreza, tampoco. ¿Qué hacer? Entonces comenzó a «ver» que tanto en un camino como en otro la mente persigue un mismo objetivo: ¡acumular! Asimismo tanto el ansia de vivir como el ansia de morir se rigen por idéntico principio: el deseo. Todo el esfuerzo humano conduce inexorablemente a un nuevo sufrimiento. Cuanto más saber atesora el pensamiento mayor es la conciencia que adquiere sobre lo que le falta por conocer. Paradójicamente a mayor conocimiento, mayor asunción de ignorancia.

Generación tras generación y durante miles de vidas, la rueda del sufrimiento gira y gira sin posible solución. ¿Cómo pararla? Siddharta había estado ciego durante años mirando exclusivamente el mundo de sus antecesores. Posteriormente, si bien había abierto los ojos, su ceguera no había desaparecido porque tan sólo había contemplado el devenir de la historia, del mundo, que para él -como para cada ser hurnano- era su mundo. Sin duda por ello se situó, como lo haría Jesús seis siglos después20, o como lo hacen Juan, Luis, María o Pedro hoy, en un tiempo de plenitud. Fue en ese «instante» eterno cuando descubrió que su reino, si bien no era el de shakyas, tampoco era de este mundo. Había que salir de él. La rueda del devenir era un puro espejismo que sólo conducía a reencarnarse sin posible liberación. El hombre, al no poder salir del devenir del pensamiento, sólo engendraba muerte. A su vez la muerte gestaba un nuevo nacimiento... y así la rueda giraba y giraba. Al llegar a este punto, dejó de caminar. «Vio» un árbol, imagen de la naturaleza que él había tratado de comprender. Y, como los patriarcas bíblicos, aprehendió su particular teofanía. A los pies de una higuera (ficus religiosa), la revelación le alcanzó.

Su esfuerzo consistía ahora en no hacer esfuerzo. Se sentó. Cerró sus cansados ojos. Meditó por primera vez desde el no-ser. Tenía que dejar de ser, ya que hasta ese instante lo que era le había alejado de la felicidad. Pero, ¿qué era él realmente? Tal pregunta le indujo a cuestionarse por su propio devenir. Y, al hacerlo, constató que nada de cuanto existía en su pensamiento era él: «Vanidad de vanidades, todo vanidad» (Qo 1,2; 12,8). El rico, vanidoso por creer que los dioses le premiaban; el pobre, vanidoso por creer que los dioses le castigaban. Creer, creer... ¡lo importante es la fe! El río desaparece cuando no hay manantial que lo nutre. Siddharta meditaba y aprehendía... Todo lo que nace muere. Lo que nace y muere es limitado. El pensamiento nace, luego el pensamiento es limitado. Lo limitado está compuesto de algo que hace que «sea» limitadamente. El pensamiento ha nacido de algo, pero ¿de qué? Sin duda existe gracias a la memoria. Sin memoria para recordar los hechos pasados no habría pensamientos.

El pensamiento al ser fruto de la memoria es pasado, nunca presente. Siddharta observaba su pasado sin producir un solo pensamiento sobre él. Por primera vez, como el ciego del evangelio, con los ojos cerrados comenzaba a ver. Toda su memoria era producida en primer lugar por el cúmulo de conocimientos que había ido adquiriendo en el tiempo, y en segundo lugar por las disposiciones que portaba al nacer. Pero ambos conocimientos a su vez eran limitados, pues habían sido adquiridos mediante la experiencia, bien de los antepasados, bien de sí mismo. La experiencia era tan limitada como los sentidos a través de los que ésta se va formando. Desde los sentidos hasta el pensamiento nada puede salir de la rueda del devenir. Entonces Siddharta vio por primera vez que eso que había llamado «yo» desde el devenir de su historia no era sino producto del pensamiento. El pensamiento finito busca su propia salvación. Y, para perdurar en su locura, crea el «yo» desde el devenir. ¿Cómo puede fusionarse con lo infinito un «yo» gestado por el pensamiento que es finito?

Siddharta medita, no piensa, observa humildemente su existencia. Esta intuición no puede venir del «yo» creado por el pensamiento. Si no deviene, es porque es. Así pues, más allá del «yo», existe lo que es. La auténtica y genuina yoedad. El mundo que había creado con su errónea creencia desapareció en un instante. El velo de la ignorancia comenzó a caer, dando paso a una profunda y nueva sabiduría. Todo lo soñado había sido meditado; su mente, que ya no era pensamiento, quedó libre y el milagro sucedió y sigue sucediendo «en aquellos tiempos» o en «la plenitud de los tiempos», que son éstos, pues el reino continúa sin pertenecer a este mundo. Siddharta, tras «crucificar» el «ego» que había creado ese mundo de ignorancia llamado pensamiento, fue invadido por una «gran luz» y por primera vez en su existencia se vio cara a cara... ¡consigo mismo!21. No en vano había muerto junto a sus pensamientos. Ahora su mente, energía pura donde nada impedía el eterno brotar, volaba hacia el reino. Más aún, no volaba hacia reino alguno; él mismo era el reino. Así es como el Buddha lo contemplaba todo, pues todo estaba en él: era árbol, viento, agua, vida. La felicidad no había que buscarla, estaba allí, siempre había estado allí/aquí. El espacio sólo existe en el tiempo. Siddharta había muerto al tiempo: ¡había muerto! El «yo» y el «tú» habían desaparecido en él. No en vano la verdad búdica implica la unicidad. Y en ella el nosotros (=pluralidad) viene asumido como un yo infinito que acoge a todo el universo (=uno/múltiple).

El Buddha no conocía a Siddharta, porque éste había sido la creación de un sueño en un mundo asimismo onírico. Siddharta no sabía que era el Buddha porque el pensamiento limitado no puede aprehender lo ilimitado. Tanto el Buddha como la felicidad han sido siempre la misma verdad. ¿Cómo expresarla para que otros la alcancen? Imposible, como Zacarías ante lo eterno en el templo de Jerusalén, hay que guardar silencio, enmudecer. La verdad no se alcanza: se es alcanzado por ella. Y ante ella sólo resta el silencio, la meditación y la vivencia. La verdad sólo se expresa viviéndola. Al vivirla se convierte en realidad objetiva. La palabra como proclama el evangelio, mata; el silencio, la oración, la meditación... ¡vivifican! La palabra que expresa esta experiencia puede denominarse nirvana, cielo, paraíso, día de Yahvé, satori, samadhi, kundalini, energía... Puros mitos que tratan de expresar lo inexpresable.

El Buddlia a través del «tercer ojo» había visto la verdad. La que es y por tanto no puede dejar de ser. Con razón el pueblo de Israel denomina al innombrable como «el que es» (=Yahvé). El Buddha ve porque él es la luz. A los pies de la higuera había viajado hasta el infinito, sin mover un solo músculo. El esfuerzo corporal no puede alcanzar el infinito22, al igual que la visión cinematográfica de una escena no puede alcanzar la verdad de lo en ella rodado. El esfuerzo, desde que nace en el pensamiento, es limitado porque nace de la ficción de este mundo, igual que la imagen que refleja la pantalla, surge de la ficción del proyector que reproduce la escena. Ambos devienen del pasado y el pasado, al ser tiempo, sólo engendra muerte. Habían transcurrido seis años desde que Siddharta comenzó a buscarse hasta que se encontró; hasta que despertó del sueño temporal de su religión hinduista. Como María en Nazaret recreó toda su vivencia en el dígito sexto. Como Adán en el paraíso asumió la creación al sexto día. La historia se repite porque el devenir es tiempo. La eternidad es presente: «yo soy la resurrección» (Jn 11,15) Aquí y ahora. El mañana es creencia, el hoy es fe.

El Buddha como Abrahán había partido hacia su particular teofanía abandonándolo todo, hasta que a los pies de una higuera aprehendió que lo único importante era abandonarse al Todo. Una vez asumida esta realidad, al Job de todos los tiempos, que es asimismo atemporal, se le devuelve el ciento por uno. El Buddha tenía junto a él a su querido hijo Rahula, a su amada esposa... Cierto que los abandonó. Sin embargo, se cuentan por millones los que escuchaban y siguen escuchando al iluminado. ¿Cómo? A través de su evangelio, de su doctrina, cuyo nombre es dharma.









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